Jezus en vernieuwing van de Wet

Inhoud
Inleiding
1. Hoe werden de joden het volk van de Wet?
2. De wetsgetrouwe groepering van de Farizeeën
3. Jezus' relativering van de Wet: zoeken naar de eigenlijke bedoeling
4. Waarover ging het conflict met de Farizeeën?
5. Het gebod van de naastenliefde als tegenwicht tegen de Wet
6. Een aanvullende verklaring voor Jezus' lijden
7. Geloven in Jezus vóór en ná na zijn dood
8. Paulus en de invloed van de niet-joodse christenen
9. Heeft het dubbelgebod universele betekenis?
10. Bijlage: de latere theologische ontwikkeling
Samenvatting
Over dit artikel
Noten

Inleiding
Toen Jezus van Nazareth was gestorven bleven zijn volgelingen ontredderd en gedesillusioneerd achter. Dit had meerdere oorzaken. Allereerst treurden zij natuurlijk om het verlies van hun geliefde leider. Daarnaast waren zij geschokt doordat iemand die zij als een goed mens beschouwden door het officële gezag ter dood was gebracht en het viel hun moeilijk daarvoor een verklaring te vinden. Maar er was nog een andere reden: Jezus' dood voldeed niet aan hun verwachtingspatroon. Sommigen hadden gehoopt dat hij met zijn nieuwe leer, na aanvankelijke tegenstand, succes zou hebben gehad en erkend zou worden als een groot geestelijk leider. Anderen hadden meer politiek georiënteerde verwachtingen en hadden gehoopt dat hij het Romeinse juk zou afschudden. Maar dat zijn leven op betrekkelijk jeugdige leeftijd zou worden afgebroken door een vernederende dood aan het kruis had niemand verwacht. Zijn volgelingen zochten naar antwoorden. Wat was de betekenis van zijn dood? Bestond er een relatie tussen zijn kruisiging en zijn leer? Hiermee begon een belangrijk onderdeel van de christelijke theologie: het zoeken naar een verklaring voor Jezus' lijden en dood.
     In de loop van 2000 jaar zijn er vele verklaringen gegeven. Vaak staan deze niet tegenover elkaar, maar vullen elkaar aan. In dit artikel wil ik daarnaast nog een andere mogelijke verklaring naar voren brengen: Jezus' lijden diende ter verzoening van de toorn van Jahweh die hij had opgeroepen door het willens en wetens overtreden van de op de berg Sinaï gegeven wet. Door deze verzoening kwam er voor zijn volgelingen een eind aan de periode die werd beheerst door de in principe onveranderlijke mozaïsche wetten en begon een nieuwe periode die werd beheerst door het christelijke dubbelgebod, dat meer ruimte laat aan vernieuwing op grond van zelfstandig denken en eigen verantwoordelijkheid.

1. Hoe werden de joden het volk van de Wet?
De oude Israëlieten beschouwden zichzelf als het volk van de Wet (de tora) en we zullen deze studie beginnen met na te gaan hoe dit historisch tot stand is gekomen. De belangrijkste bron hierbij is het Oude Testament.
     Het ontstaan van het Israëlitische volk wordt beschreven in het boek Genesis. Deze beschrijving begint met een mysterieuze voortijd, waarin de schepping, de zondeval en de verdrijving van Adam en Eva uit het paradijs hebben plaats gevonden. Daarna wordt verhaald van merkwaardige gebeurtenissen, zoals de zondvloed en de bouw van de toren van Babel met de daarop volgende spraakverwarring. Het genesisverhaal wordt een stapje concreter wanneer verteld wordt dat een zekere Terah, tezamen met zijn zoon Abraham, diens vrouw Sara en zijn kleinzoon Lot, wegtrokken uit Ur der Chaldeeën en zich vestigden in Haran, een plaats gelegen in het uiterste noordwesten van Mesopotamië, dus in het huidige Oost-Turkije. Hoe lang zij hier verbleven wordt niet vermeld, maar op een dag zegt Jahweh tegen Abraham: "Ga uit uw land ... naar het land dat ik u wijzen zal" (Genesis 12:1). Hierna trekt Abraham voor de tweede maal weg en komt in het land Kanaän. Hier verschijnt Jahweh opnieuw aan Abraham en sluit een verbond met hem en zijn nageslacht (als teken hiervan zal de besnijdenis gelden). Hedendaagse historici schatten de datum van deze gebeurtenissen vaak op omstreeks 1800 v.C. (1).
     Over de religie van Abraham bestaat weinig zekerheid, maar hij geloofde hoogst waarschijnlijk in het bestaan van meerdere goden (2). Dat betekent dat zijn verbond met Jahweh berustte op een keuze: hij en zijn nageslacht kozen voor de strenge, morele god Jahweh en dat hield een afwijzing in van de andere goden, bijvoorbeeld van de machtige godin van de seksualiteit en de vruchtbaarheid die in Kanaän Anat werd genoemd en in Babylonië Isjtar (3).
     Het genesisverhaal wordt nog weer een stapje concreter wanneer wordt verteld dat Abrahams kleinzoon Jakob en zijn familie tijdens een hongersnood vluchtten naar Egypte. Hier was weliswaar voldoende voedsel, maar toen er in Egypte een nieuwe koning aan de regering kwam (Exodus 1:8) begon een periode van onderdrukking waarin de Israëlieten werden gedwongen tot herendiensten en dwangarbeid. Deze Egyptische periode moet eeuwen hebben geduurd, of er al die tijd sprake is geweest van onderdrukking is niet te zeggen. Maar tenslotte kwamen de Israëlieten onder leiding van Mozes in opstand en trokken weg uit Egypte. Hierna zwierven zij veertig jaar rond in de woestijn, totdat zij hun "beloofde land" bereikten in Kanaän (Palestina). Volgens hedendaagse historici vond dit wellicht plaats in de 13e eeuw.
     Na de uittocht uit Egypte, tijdens de omzwerving in de woestijn, vonden dan de cruciale gebeurtenissen plaats die de Israëlieten maakte tot het volk van de tora. De Egyptenaren, als hoog beschaafd cultuurvolk, hadden hun eigen uitgewerkte en geschreven wetgeving. Ook de andere hoge culturen uit deze tijd hadden hun wetgeving. Beroemd is de wetgeving van de omstreeks 1800 v.C. regerende Babylonische koning Hammoerabi, die zijn wetten liet graveren op granieten zuilen. Een van deze zuilen is bewaard gebleven en is heden ten dage nog te bezichtigen in het Louvre in Parijs. Aan de top hiervan bevindt zich een reliëf, waarop koning Hammoerabi is afgebeeld terwijl hij de wet ontvangt uit handen van de zonnegod Sjamasj. Toen de Israëlieten waren weggetrokken uit Egypte verloren de Egyptische wetten voor hun natuurlijk een groot deel van hun geldigheid. Er onstonden eigen wetten en regels en deze ontwikkeling culmineerde in het bijbelverhaal waarin wordt verteld dat Mozes de Tien Geboden, opgetekend op twee stenen tafelen, op de berg Sinaï ontvangt uit de handen van Jahweh. Evenals voor de andere volken was voor de Israëlieten de wet afkomstig van een hogere macht. Zij koesterden hun Wet en tijdens hun zwerftocht door de woestijn droegen ze hem in een kist (de "ark") plechtig voor zich uit. Er deed een griezelverhaal de ronde over het lot van iemand die deze kist per ongeluk oneerbiedig had aangeraakt.
     Tussen globaal 1200 en 1000 v.C. vestigden de Israëlieten zich in het land Kanaän en breidden gestaag hun invloed uit. Er ontstonden twee rijkjes: Israël (het "tienstammenrijk") en Juda. Een belangrijke gebeurtenis was de inname van Jeruzalem door koning David omstreeks 1000 v. C. David maakte Jeruzalem tot de centrale residentie van beide rijken en hij liet de ark met de tora naar deze stad overbrengen. Tijdens de regering van Davids zoon Salomo werd in Jeruzalem een tempel gebouwd en hierin kreeg de ark een centrale plaats. Hierna volgden enkele eeuwen van "ups" en "downs", waaraan een eind kwam toen in 734 v.C. het land Israël werd veroverd door de machtige Assyrische koning Tiglath-Pileser III. Deze wordt beschouwd als de uitvinder van de deportatie-politiek, waaraan ook de inwoners van Israël werden onderworpen en hiermee kwam een eind aan het "tienstammenrijk", het ging op in de andere volken.. Ruim een eeuw later werden de Assyriërs op hun beurt overwonnen door de Babyloniërs en in 587 v.C. werden ook de inwoners van het land Juda weggevoerd.
     De deportatie door de Babyloniërs had een ander karakter dan de vroegere door de Assyriërs, hetgeen de Judeeërs in staat stelde tijdens hun ballingschap hun eigen religieuze identiteit te bewaren. Zij werden de enige representant van het oude Israël en het woord "Judeeërs" zou langzamerhand worden omgevormd tot het woord "joden". Overigens duurde de echte Babylonische ballingschap niet lang: weldra werd het Babylonische rijk veroverd door de Perzen en in 538 v.C. kregen de joden van de Perzische koning Cyrus toestemming terug te keren naar het land Juda en op zijn kosten de tempel te herbouwen. Veel joden bleven echter in Babylon wonen, kennelijk hadden ze het hier niet slecht.
     Tijdens de ballingschap begonnen de joden een grote literaire activiteit. Aan de oevers van de Eufraat en de Tigris (Psalm 137) droomden zij van hun grootse verleden en zij verzamelden mondelinge overleveringen om die op schrift te stellen. Het was ook in deze tijd dat de tweede profeet Jesaja (4) zijn gedichten over de "Knecht des Heeren" neerschreef, een mythisch visioen van leiderschap dat niet is gebaseerd op machtsuitoefening, maar op dienstbaarheid en plaatsvervangend lijden:
"Om onze overtredingen werd hij doorboord, om onze ongerechtigheden verbrijzeld; de straf die ons de vrede aanbrengt was op hem, door zijn striemen is ons genezing geworden" (Jesaja 53:5).
Tijdens en na de ballingschap kwam de leiding van het volk steeds meer te liggen in handen van de kringen van geleerde priesters. In de loop van de vijfde eeuw stelden deze uit oude en nieuwe verzamelingen wetsvoorschriften en verhalenreeksen over Jahweh, aangevuld met jonger cultisch materiaal, de eerste vijf bijbelboeken in de tegenwoordig nog bekende vorm samen (Griekse benaming: "Pentateuch", joodse benaming: "tora"). Wanneer in het Nieuwe Testament wordt gesproken over "de wet en de profeten" wordt met de "wet" deze vijf boeken bedoeld. In de vijfde eeuw begon ook de "diaspora", de verspreiding van de joden over vele landen, onder andere Babylonië, Juda en Egypte. Maar zij behielden hun identiteit doordat zij zich hielden aan de bepalingen van de Wet (Esther 3:8).
     In de 5de eeuw begon de invloed van de machtig uitstralende Griekse cultuur. Deze invloed werd nog sterker na de grote veldtochten van Alexander de Grote (334-323), waarbij het Perzische rijk werd verslagen. In Palestina werd in vooruitstrevende kringen steeds meer Grieks gesproken en in 198 v.C. werd dit gebied veroverd door het in Antiochië (in Syrië) zetelende Griekse bewind. In 167 v.C. plaatste een van de Griekse heersers zelfs een beeld van Zeus in de tempel van Jeruzalem, hetgeen leidde tot de opstand van de wetsgetrouwe Makkabeeën. In de volgende eeuw werd de invloed van de Romeinen steeds sterker en wist de uit Idumea afkomstige (en dus niet als echte jood beschouwde) Herodes met behulp van de Romeinen de macht te veroveren. Hij regeerde van 37 tot 4 v.C., eerst als een vazal van de Romeinse heerser Antonius en na diens nederlaag in 31 v.C. als een vazal van Octavianus (de latere keizer Augustus).
     In 66 n.C. begonnen de joden een nieuwe opstand tegen de Romeinen. Dit leidde tot de verwoesting van Jeruzalem in 70 n.C. door Titus. Hierbij werd ook de tempel verwoest, hetgeen voor de joden belangrijke religieuze gevolgen had. Er kwam een eind aan de offercultus en de synagogen werden de centra van het geestelijk leven. In de periode 132-135 n.C. kwamen de joden opnieuw in opstand, hetgeen leidde tot de verwoesting van geheel Judea. Jeruzalem werd onder de naam "Aelia Capitolina" een heidense stad en het werd de Judeeërs onder bedreiging van de doodstraf verboden deze te betreden. De joden waren nu beroofd van hun thuisland en de tora bleef de enige band die hen bijeenhield.

2. De wetsgetrouwe groepering van de Farizeeën
Het joodse volk werd in zijn geschiedenis voortdurend heen en weer geslingerd tussen enerzijds het streven naar eigen nationale en religieuze identiteit en anderszijds politieke en culturele overheersing door buitenlandse machten. Na de Babylonische ballingschap begon een sterke vergrieksing van de joodse cultuur en wie gehoopt had dat de overwinning van de Makkabeeën op de Grieks-Syrische heersers een periode van vrede zou brengen werd teleurgesteld. Ook de komst van de Romeinen bracht geen verbetering. Er groeide een groot verlangen naar bevrijding van buitenlandse overheersers.
     De politieke tegenslagen en rampspoeden werden door de joden religieus verwerkt. Zij vroegen zich af wat de oorzaak hiervan kon zijn en velen zochten de schuld bij zichzelf. Zij meenden dat de oorzaak lag in het feit dat zij onvoldoende hadden vastgehouden aan het geloof van de vaderen en zagen de oplossing in het zich nog strenger houden aan de geboden van de tora. Zo ontstonden er telkens in de joodse geschiedenis boetebewegingen. In deze geestelijke atmosfeer moet naar alle waarschijnlijkheid ook het ontstaan gezocht worden van de groepering van de Farizeeën. De oudste verwijzing naar deze groepering is te vinden bij de joodse historicus Flavius Josephus, die bij zijn beschrijving van de opstand van de Makkabeeën het bestaan van Farizeeën, Sadduceeën en Essenen vermeldt (5). Het is een aannemelijke veronderstelling dat de Farizeeën aanvankelijk meestreden met de Makkabeeën, maar toen deze hun oorspronkelijke idealen uit het oog verloren hun eigen weg gingen. Hoewel de Farizeeën in aantal niet groot geweest schijnen te zijn geweest, oefenden zij een grote invloed uit. De twee belangrijkste farizeese leerscholen waren die van Sjammai en die van Hillel, beide waren gevestigd te Jeruzalem. Na de oorlog tegen de Romeinen van 66-74 n.C. nam hun invloed nog verder toe en werden ze de belangrijkste vertegenwoordigers van het joodse geloof. In deze tijd komt er ook een nieuwe naam voor hun in gebruik: ze worden steeds meer aangeduid als "rabbijnen" (= leraren).
     De opvattingen van de Farizeeën in de tijd van Jezus waren in bepaalde opzichten vooruitstrevend. Zo hechtten zij, in tegenstelling tot de Sadduceeën, grote waarde aan de mondelinge overlevering. Zij zagen deze als een verdere ontwikkeling en nadere interpretatie van de tora. Verder was hun religieuze beleving individualistischer dan die van de oude Israëlieten (6). Zij meenden dat alle joden als priesters moesten leven en zich als individu aan dezelfde cultische voorschriften moesten houden als de priesters in de tempel. Zo gebruikten zij in hun eigen huis hun maaltijden in rituele reinheid, want zij geloofden dat de tafel van elke jood een altaar van God in de tempel was. Armstrong schrijft: "Jahweh was altijd een transcendente godheid geweest die de mensen van boven en van buiten bestuurde. De rabbijnen maakten hem nu echter tot een god die immanent in elk mens en in het kleinste detail van het leven aanwezig was" (7)
     Waren de Farizeeën in bepaalde opzichten vooruitstrevend, in ander opzichten waren zij traditioneel. Zij leefden in een oudtestamentische sfeer van vereniging van cultische regels en ethiek en met hun verschuiving van de uitvoering van deze regels van de tempel naar het persoonlijke leven maakten zij het zich eerder moeilijker dan gemakkelijker. Men moet de neiging van de Farizeeën het zichzelf niet gemakkelijk te maken zien tegen de achtergrond van de oude joodse cultuur. Deze was lang geleden ontstaan in de schaduw van de grote Babylonische en Kanaänitische rijken met hun diep ingrijpende godsdiensten. In de bijbel kan men lezen dat deze godsdiensten leidden tot allerlei wilde uitspattingen en dat zou de indruk kunnen wekken dat de Babyloniërs en de Kanaänieten er een vrolijk leven op na hielden. In werkelijkheid echter schijnen deze godsdiensten vaak neerdrukkend en zwaar te zijn geweest, men kan zich ook moeilijk voorstellen dat een religie die mensenoffers eist erg vrolijk geweest kan zijn (8). Psychologisch valt het niet gemakkelijk te verklaren hoe mensen er toe kunnen komen mensenoffers te brengen. Waarom brachten bijvoorbeeld de Azteken op zo'n extreem grote schaal mensenoffers? Algemeen wordt aangenomen dat het te maken heeft met angst voor de goden en dat het een poging is deze gunstig te stemmen. Misschien mag men hierbij ook meer denken in termen van wederkerigheid en evenwicht: wij mensen geven de goden het kostbaarste dat wij bezitten en in antwoord daarop zullen de goden ons genade schenken (of andere gaven zoals vruchtbaarheid of voorspoed). Maar het brengen van mensenoffers heeft voor mijn gevoel ook te maken met angst voor de dood. Angst voor de goden en angst voor de dood lijken tot op zekere hoogte gekoppeld te zijn en het lijkt wel dat het brengen van zulke zware offers aan de goden tevens leidt tot het gevoel een overwinning te behalen over de dood.
     Het joodse volk geloofde al vroeg in een god die geen mensenoffers wenst (Genesis 22:12), maar dat neemt niet weg dat het wel een uitgebreide offercultus ontwikkelde. Het kan haast niet anders of mensen die gewend zijn aan het brengen van zware cultische offers kijken anders tegen ethische gedragsregels aan dan wij tegenwoordig. Het gevaar bestaat dat deze offertraditie zich nestelt in de regels die de omgang met de medemens bepalen en dat men deze regels onbewust gaat verzwaren. Dan gaat het zich houden aan zware of onbegrijpelijke voorschriften functioneren als een soort "gedragsoffer" tot eer van God, zonder dat de extra moeite de naaste ten goede komt.
     Hoe moeilijk het is offerritueel en naastenliefde te onderscheiden kan worden geïllustreerd aan de hand van een beroemde verhaal waarin twee rabbijnen kijken naar de ruïnes van de tempel in Jeruzalem. "Wee ons", zegt de ene rabijn, "want deze plaats, waar voor de zonden van Israël boete werd gedaan, is met de grond gelijk gemaakt." En hierop antwoordt de andere rabbijn: "Mijn zoon, wees niet bedroefd. We hebben een andere boetedoening die net zo goed is, namelijk goedertierenheid. Want er is gezegd: Ik verlang barmhartigheid, geen offers" (9). In dit verhaal wordt een relatie gelegd tussen boetedoening en barmhartigheid, maar hoe de relatie precies ligt wordt niet duidelijk. Het is mogelijk het verhaal zó uit te leggen dat hier wordt gezegd dat de offergedachte is afgeschaft en het voortaan gaat om naastenliefde. Anderzijds is het ook mogelijk het zo uit te leggen dat hier wordt gezegd dat het offer niet is afgeschaft, maar is getransformeerd in barmhartigheid. Het offer is dan geen dier, maar de inspanning die men zich moet getroosten om de daad van barmhartigheid te verrichten. In dat geval is weliswaar de aard van het offer veranderd, maar komt de barmhartigheid nog steeds niet voort uit medegevoel met de naaste. Hij blijft berusten op een ik-gerichte offerbehoefte die weer samenhangt met angst voor God. Het lijkt mij dat de tweede interpretatie de juiste is, want als dit verhaal de nadruk had willen leggen op de betekenis van belangeloze naastenliefde zou dat wel duidelijker vorm zijn gegeven.

3. Jezus' relativering van de Wet: zoeken naar de eigenlijke bedoeling
Jezus werd, naar de huidige tijdrekening, waarschijnlijk geboren in 4 v.C. Men vindt in de bijbel slechts summiere gegevens over zijn jeugd. Zijn ouders, Josef en Maria, lijken gelovige joden te zijn geweest die zich nauwgezet hielden aan de geboden van de tora: zij lieten hun zoon op de achtste dag besnijden en hielden zich aan de reinheidswetten (Lucas 2:21-22). Het is een aannemelijke veronderstelling dat zij hebben behoort tot de kring van de Farizeeën. De evangelist Lucas vertelt het voorval dat zijn ouders hem als twaalfjarige jongen op doorreis kwijtraakten en ten slotte terugvonden in de tempel van Jeruzalem, waar hij leergierig bezig was met religieuze vragen en de leraren verbaasd deed staan over de scherpte van zijn denken. Verder wordt verteld dat hij zich liet dopen door Johannes de Doper en kort daarna in de stad Kapérnaüm in de openbaarheid trad en begon met zijn prediking. Volgens Lucas 3:23 was hij toen ongeveer dertig jaar oud.
     Het is niet bekend hoe Jezus de jaren van zijn geestelijke rijping heeft doorgebracht. Waarschijnlijk werkte hij als timmerman in de werkplaats van zijn vader (Marcus 6:3), maar daarnaast zal hij wel intensief contact hebben gehad met de toonaangevende geestelijke stromingen van zijn tijd, zoals de farizeese leerscholen van Sjammaj en Hillel en de kloostergemeenschap van de Essenen. Het lijkt mij ook niet onwaarschijnlijk dat hij contact heeft gehad met medische kringen: vooral bij Lucas vindt men dat zijn eerste optreden in Kapérnaüm voor een groot deel bestond uit het verrichten van genezingen. Maar hoe hij zijn rijpingsjaren ook heeft doorgebracht, hij begon zijn prediking niet als een vertegenwoordiger van een bestaande stroming, maar als iemand met een eigen visie. Het lijkt aannemelijk dat hij bij de aanvang geen voltooide leer bezat: hij bracht zijn opvattingen dan ook niet naar voren in de vorm van wijsgerige verhandelingen zoals bijvoorbeeld de Griekse filosoof Aristoteles had gedaan, ze kwamen naar voren en kregen vorm in discussies met omstanders en tegen het eind van zijn leven zat zijn boodschap verscholen in de gebeurtenissen die zich aan hem voltrokken en waarin zijn volgelingen een diepe beteknis vermoedden.
     Wanneer men de verslagen van Jezus' optreden in de vier evangeliën leest vindt men hierin telkens commentaar en toelichtende opmerkingen. Het is duidelijk dat deze evangeliën later zijn opgetekend en zijn gekleurd door latere opvattingen. Over het algemeen wordt aangenomen dat het boek Marcus het oudst is en het meest aansluit bij de historische gebeurtenissen, terwijl het boek Johannes de meeste interpretatie achteraf bevat. Maar ook bij Marcus krijgt men de indruk dat de gebeurtenissen enigszins gestileerd zijn weergegeven. De evangelisten schilderen het eerste optreden van Jezus aan de hand van een aantal taferelen, die gewoonlijk beginnen met een bepaald voorval en daarna uitlopen op een discussie met omstanders. Als dit schriftgeleerden of Farizeeën zijn krijgt de discussie vaak een heftig karakter en soms lopen deze na afloop verontwaardigd weg. Na de tweede wereldoorlog hebben veel theologen de neiging gehad de scherpte van deze discussies toe te schrijven aan een latere antisemitische redactie, maar deze zienswijze lijkt mij niet houdbaar (10). Jezus was een jood, zijn eerste volgelingen waren joden, de vier evangelisten waren joden, de eerste christelijke gemeente kan niet anders worden omschreven dan als een joodse sekte. Wat er plaats vond was een intern-joodse religieuze discussie. Maar juist daarom werd hij waardevol, ook voor niet-joden. Het is mogelijk dat deze discussie te scherp is gevoerd, maar dan was dat te wijten aan menselijk en psychologisch te kort schieten in het omgaan met andersdenkenden, niet aan antisemitisme.
     Toch is het de vraag of het anders had gekund, want het principiële karakter van het conflict mag niet worden verdoezeld. De overgeleverde wetten waarmee Jezus en zijn tijdgenoten te maken hadden stamden voor een deel uit een totaal andere tijd: de oudste voorschriften waren minstens duizend oud en vele daarvan hadden betrekking op het overleven van een herdersvolk in de woestijn. Ze hadden in de Grieks-Romeinse, veelal stedelijke samenleving waarin de joden in Jezus' tijd leefden vaak geen zinvolle betekenis meer en sommige waren zelfs ronduit onbegrijpelijk geworden. Tegelijkertijd waren deze wetten omgeven met een sfeer van bedreiging en angst: wie de sabbat ontheiligde zou "zeker ter dood worden gebracht" (Exodus 31:14), de man die zich niet hield aan het gebruik van de besnijdenis zou "uitgeroeid worden uit zijn volksgenoten" (Genesis 17:14), wie vet of bloed at zou eveneens "uit zijn volksgenoten uitgeroeid worden" (Leviticus 7: 22-27), de weerspannige zoon zou worden gestenigd (Deuteronomium 21:21). In Jezus' tijd waren de scherpe kanten van deze geboden verzacht en de harde straffen werden waarschijnlijk zelden nog uitgevoerd. Maar in de oude boeken stonden ze nog steeds. Wat moesten vrome joden hiermee aanvangen? Moesten ze deze passages dan maar overslaan, net doen alsof ze er niet stonden?
     Naar mijn mening komt de scherpte van de door Jezus gevoerde discussies voort uit het feit dat hij het schrijnende karakter van deze problemen niet wilde verdoezelen, maar daarvoor een principiële oplossing wilde zoeken. Laten we, om dit te onderzoeken, een aantal van de door de evangelisten beschreven taferelen en de daarbij gevoerde discussies nader bekijken. Opvallend is dat deze in het oudste boek Marcus het duidelijkst worden weergegeven.
X. Aren plukken op de sabbat (Marcus 2). De Farizeeën (in Lucas 6 staat: "sommige van de Farizeeën") verwijten Jezus dat hij toelaat dat de discipelen aren plukken op de sabbat. Jezus antwoordt hierop dat ook David "toen de nood drong en hij en die met hem waren honger kregen" de regels overtrad en van de heilige toonbroden in de tempel at.
X. Eten met ongewassen handen (Marcus 7). Farizeeën en schriftgeleerden zien dat sommige van de discipelen met ongewassen handen hun brood eten en vragen Jezus: "Waarom wandelen uw discipelen niet naar de overlevering der ouden, maar eten zij met onreine handen hun brood?" Jezus geeft hierop een antwoord dat hierop neerkomt dat ze met dit soort regels Gods gebod buiten werking stellen om hun eigen overlevering in stand te houden (Marcus 7:8-9).
X. Reine en onreine spijzen (Marcus 7). Naar aanleiding van het voorval van het eten met ongewassen handen vragen de discipelen om een nadere toelichting. Jezus antwoordt hierop dat niet wat de mond ingaat een mens onrein kan maken, maar wat de mond uitgaat: boze overleggingen, moord, echtbreuk, hoererij, diefstal, leugenachtige getuigenissen, godslasteringen (Mattheüs 15). "En zo verklaarde hij alle spijzen rein" (Marcus 7:19).
X. Het vasten (Marcus 2). De discipelen van Johannes vragen aan Jezus: "Waarom vasten wij en de Farizeeën wèl, maar uw discipelen niet?" (Mattheüs 9:14). Jezus antwoordt: "Kunnen bruiloftsgasten vasten terwijl de bruidegom bij hen is?". Hij voegt hier aan toe: "Niemand doet jonge wijn in oude zakken".
X. Een genezing op de sabbat (Marcus 3). Jezus ontmoet in de synagoge een man met een verschrompelde hand en geneest hem. Omstanders vragen: "Is het geoorloofd op de sabbat te genezen?" Jezus antwoordt: "Als iemand één schaap heeft en dat valt op de sabbat in een put zal hij hem er uit trekken. Hoeveel gaat niet een mens een schaap te boven?" (Mattheüs 6:11-12).
X. De genezing en zondevergeving van een verlamde (Marcus 2). Jezus geneest een verlamde en zegt: "Uw zonden worden vergeven". Sommige van de schriftgeleerden leveren als commentaar: "Hij lastert God, Wie kan zonden vergeven dan God alleen?"
     Deze lijst kan worden aangevuld met vele soortgelijke discussies. Wanneer men ze overziet constateert men dat Jezus soms de hand leek te lichten met de oude voorschriften en soms juist strenger leek te zijn. Dit laatste komt vooral tot uitdrukking in de Bergrede (Mattheüs 5-7) en heeft dan in de eerste plaats betrekking op de echtbreuk en op het doden. Ten aanzien van de echtbreuk was hij van mening dat het hierbij niet alleen gaat om een formele, juridische aangelegenheid, maar ook om de gevoelswereld die er achter steekt: het (verkeerd) begeren. Hetzelfde geldt ten aanzien van het gebod: gij zult niet doodslaan: het gaat hierbij niet alleen om feitelijk doden, maar ook om haten:
"Gij hebt gehoord dat er gezegd is: gij zult uw naaste liefhebben en uw vijand zult gij haten. Maar ik zeg u: hebt uw vijand lief en bidt voor wie u vervolgen. .. Want indien gij liefhebt die u liefhebben, wat voor loon hebt gij? Doen ook de tollenaars niet hetzelfde? En indien gij alleen uw broeders groet, waarin doet gij meer dan het gewone? Doen ook niet de heidenen hetzelfde?" (Mattheüs 5:43-47).
Er is veel discussie gevoerd over de betekenis van de uitspraak: "Gij hebt gehoord dat er gezegd is: gij zult uw naaste liefhebben en uw vijand zult gij haten". De hedendaagse joodse theoloog P.Lapide meent dat Jezus dit onmogelijk zelf gezegd kan hebben omdat volgens hem de imperatief "Uw vijand zult gij haten" nergens in het oude testament staat en met de ganse ethos van de bijbel in strijd is (11). Maar hoe sympathiek zijn streven om de afstand tussen jodendom en christendom te verkleinen ook is, het lijkt mij dat hij de ernst van het probleem onderschat. Er staan in het oude testament vele passages waarin het joodse volk uitdrukkelijk van Jahweh de opdracht krijgt de vijanden af te slachten. Dat geldt vooral voor de in het boek Jozua beschreven verovering van het land Kanaän: in Jozua 6 worden alle inwoners van de stad Jericho gedood, in Jozua 8 komen alle inwoners van de stad Ai aan de beurt (de koning wordt op een paal gespietst tot aan de avondstond), In Josua 10 worden de Amorieten gedood (de vijf koningen ondergaan hetzelfde lot) en zo gaat het door tot vrijwel het gehele land Kanaän is veroverd (in Jozua 11 wordt een overzicht gegeven). In het Leviticus 26:7 wordt, temidden van andere wetsvoorschriften, deze krijgshouding nog eens bevestigd: "En gij zult uw vijanden vervolgen, en zij zullen voor uw aangezicht door het zwaard vallen. Vijf van u zullen honderd achtervolgen, en honderd van u zullen tienduizend achtervolgen." Ook op vele andere plaatsen in Oude Testament wordt melding gemaakt van meer of minder religieus geïnspireerde wreedheden: de wraak op de Midianieten (Numeri 31), het lied van Debora (Richteren 5), de wraak op 75000 jodenhaters (Esther 9). Het lijkt mij dat redelijkerwijs niet valt te ontkennen dat Jahweh zich hier manifesteert als een stam- en oorlogsgod en dat het joodse volk hier handelt naar een stammenmoraal: solidair tegenover stamgenoten en meedogenloos tegenover leden van andere stammen. En het lijkt mij dat deze moraal met "gij zult uw naaste liefhebben en uw vijand zult gij haten" trefzeker wordt gekarakteriseerd. De in deze bijbelpassages geïmpliceerde vorm van naastenliefde, die gemakkelijk ontaardt in onderlinge solidariteit op basis van de aanwezigheid van een gemeenschappelijke vijand, werd door Jezus als ontoereikend afgewezen. Zijn voorzichtige formulering: "Gij hebt gehoord dat er gezegd is.. .." lijkt er op te duiden dat hij betwijfelde of de harde oorlogsbevelen, zoals die in het boek Jozua te vinden zijn, werkelijk van zijn (!) God afkomstig waren. Ook zijn uitdrukking "uw overlevering" (Marcus 7:9) wijst er op dat hij de oudtestamentische geschiedschrijving zag als gedeeltelijk mensenwerk.
     Nu mag men natuurlijk niet uit het oog verliezen dat het Oude Testament ook vele passages bevat met een geheel andere strekking, vooral natuurlijk de vredesvisoenen van de profeet Jesaja. Het is moeilijk de passages die betrekking hebben op een stam- en krijgsgod en deze profetische passages met elkaar in harmonie te brengen. K. Armstrong meent dat er door de eeuwen heen een evolutie is geweest in het Israëlitische godsbeeld: van een harde stamgod naar de veel meer vredelievende god van de rabbijnen (12). G.J.Hering (1981) drukt zich iets anders uit: "Door het Oude Testament lopen twee gedachtenreeksen, de ene sterk nationaal-krijgszuchtig, de andere hierboven uitgroeiende naar een gezindheid die het Evangelie nadert" (13). Maar hoe men deze verhouding ook formuleert, het lijkt mij dat Jezus voor zichzelf een keuze had gemaakt: "Hij leerde hen als gezaghebbende, en niet als de schriftgeleerden" (Marcus 1:22). Dat houdt in dat degenen die zich als zijn volgelingen beschouwen het Oude Testament niet mogen gebruiken als een grabbelton waaruit men naar believen op het ene moment krijgshaftige teksten kan putten om oorlog te legitimeren en op andere moment meer profetische teksten om zich te vermeien in vredesvisioenen.
     Het zou onjuist zijn om, ten overstaan van deze grote problemen, Jezus te zien als iemand die het conflict zocht, iemand die een in wezen overbodige ruzie maakte met de Farizeeën. Wanneer het zinvol was hield hij zich aan de traditionele regels, zo ging hij op de sabbat naar de synagoge (Marcus 1:21) en paste hij zich over het algemeen aan bij gebruiken als de vasten en het bij het Paasfeest opgaan naar Jeruzalem. Het gaat in bovengenoemde scenes in de evangeliën steeds om principiële conflictsituaties, situaties waarbij het onveranderd vasthouden aan de oude voorschriften in strijd komt met de eisen van de naastenliefde in het hier en nu. Nu gold er bij de rabbijnen reeds de regel dat bij acuut levensgevaar vrijwel alle voorschriften van de Wet opzij gezet mogen worden, maar het lijkt mij dat Jezus verder ging: ze mogen ook opzij worden gezet wanneer ze lijden tot psychische schade (14). De mensen kregen volgens hem te zware lasten opgelegd door een overmaat aan historisch gegroeide en met een sfeer van heiligheid en angst omgeven regels (Mattheüs 23:4). Ook het verlichten van deze lasten had te maken met naastenliefde.
     Jezus gebruikte in de discussies allerlei ad hoc argumenten om het indien nodig terzijde schuiven van de oude voorschriften te rechtvaardigen: deze voorschriften zijn slechts menselijke instellingen (Marcus 7:9, Mattheüs 23:3), ze kunnen in dienst staan van machtsmisbruik of huichelarij (Mattheüs 23:27), ze kunnen worden gebruikt uit ijdelheid (Mattheüs 6:3,5). Toch waren deze argumenten in bepaald opzicht slechts oppervlakking, er achter vindt men steeds een ander, dieper argument: het zoeken naar de "oorspronkelijke bedoeling", de "eigenlijke betekenis". Zo beriep hij zich in een discussie over de echtscheiding op het scheppingsverhaal: "Maar van den beginne is het zo niet geweest" (Mattheüs 19:8). Met de woorden van Martin Buber: "Hij neemt geen genoegen met de Sinaï. Hij wil binnendringen in de wolk boven de berg, waaruit de stem schalt, hij wil binnendringen in de oeropzet van God..., om de Tora te vervullen, dat wil zeggen: volledig aan haar te appelleren en haar geheel te verwezenlijken" (15). Toch kan men aan deze mooie woorden van Buber nog iets toevoegen: Jezus was niet alleen op zoek naar de "eigenlijke bedoeling" van de bepalingen van de Wet, maar daarachter ook naar de "eigenlijke Jahweh".

4. Waarover ging het conflict met de Farizeeën?
Jezus bracht zijn opvattingen voor een groot deel naar voren in de vorm van discussies met omstanders, evenals Socrates dat destijd had gedaan. Deze omstanders waren merendeels gewone burgers, terwijl de kritiek gewoonlijk kwam van meer officiële personen die in de evangeliën met verschillende termen worden aangeduid, zoals "oudsten", "schriftgeleerden", "hoofdlieden van de tempel" en "Farizeeën". De laatsten zijn de geschiedenis ingegaan als Jezus' belangrijkste tegenspelers, maar toch moet worden opgemerkt dat zij bij zijn uiteindelijke veroordeling geen actieve rol hebben gespeeld en in Handelingen 5:34-40 lezen wij zelfs dat de Farizeeër Gamaliël een aantal apostelen redt van het lot van steniging. Daarom kan men beter zeggen dat zij, mede door hun serieuze levensinstelling, Jezus' belangrijkste gesprekspartners werden. Men ziet hier weer een voorbeeld van het bekende psychologische verschijnsel dat een mens vaak het meest in conflict raakt met degenen die hem het dichtst nabij staan. Dat zijn immers degenen die hij serieus neemt en waarvan hij méér verwacht!
     Wat waren de punten van kritiek van de Farizeeën op de leer en het optreden van Jezus? Laten we om deze vraag te beantwoorden beginnen met een punt dat in de bijbel slechts indirect ter sprake komt, maar dat stellig een belangrijke rol heeft gespeeld. Toen na de beëindiging van de Babylonische ballingschap veel joden leefden in de diaspora, was de Wet de belangrijkste factor die ze bij elkaar hield. De Makkabeeën waren hun heldhaftge verzet tegen het Grieks-Syrische bewind begonnen ter bescherming van de Wet. In Jezus' tijd schreed de vergrieksing en de verromeinisering van de joodse cultuur steeds verder voort. Het moet in de ogen van de Farizeeën dan ook wel een bij uitstek ongelegen moment zijn geweest om de Wet ter discussie te stellen. Ook hier dringt de vergelijking zich op met Socrates, die in Athene op een politiek zeer ongelegen moment zich het recht toeëigende alles wat maar denkbaar was ter discussie te stellen. Hiertoe behoorden ook de waarden die de basis hadden gevormd van de Griekse "polis" en daarmee van de Griekse cultuur. Ieder die zich verdiept in het proces tegen Socrates kan tot op zekere hoogte begrip opbrengen voor het standpunt van het stadsbestuur van Athene, dat hem ter dood veroordeelde (maar wel de gelegenheid gaf om te vluchten). Op dezelfde wijze kan men tot op zekere hoogte begrip opbrengen voor het standpunt van de Farizeeën en de joodse autoriteiten ten aanzien van het optreden van Jezus.
     Een tweede punt van kritiek was dat ze Jezus verweten af te wijken van de traditionele cultische wetsopvatting zoals ze die zelf in ere hielden. Jezus reageerde hier heel merkwaardig op, namelijk niet alleen door bij de geboden steeds de "eigenlijke bedoeling" te zoeken, maar ook met het verwijt van huichelarij en het nastreven van eigenbelang. De vraag rijst: was dit verwijt terecht? Waren de Farizeeën werkelijk huichelaars? Lapide tracht dit probleem op te lossen door te stellen dat Jezus een wetsgetrouwe jood was wiens opvattingen overeenkwamen met die van het "verlichte" deel van de Farizeeën, maar die in conflict kwam met een bekrompen minderheid daarvan. Hij schrijft: "Deze pleidooien (van Jezus) hebben als gemeenschappelijk doel de starheid van de benepen-vrome minderheid aan de kaak te stellen, de prioriteit van de in praktijk gebrachte naastenliefde aan te duiden boven alle legalistische letterknechterij, zonder evenwel de mozaïsche wet in zijn gebruikelijke rabbijnse uitleg ooit te overtreden" (16). Maar hoezeer Lapide waarschijnlijk ook gelijk heeft met zijn stelling dat Jezus in conflict kwam met slechts een deel van de Farizeeën, het lijkt mij onjuist om te trachten het probleem op te lossen door in het geloof onderscheid te maken tussen "verlichten" en "zwaren", want het begrip "verlichting" heeft religieus onvoldoende fundering. Achter Jezus' gedachtenwereld zat mijns inziens een principieel andere wetsopvatting dan die welke toen bij de Farizeeën gebruikelijk was, zowel bij de "verlichten" als bij de "zwaren". Hij moet bij hun opvatting van de naastenliefde telkens hebben ervaren dat deze gericht was op de eigen morele zuiverheid, op het brengen van "gedragsoffers", op het handhaven van de tradities of op het bewaren van de joodse identiteit. Wat in deze opvatting van de naastenliefde ontbrak was de naaste zèlf en Jezus moet dit ervaren hebben als onoprecht, als huichelachtig. Naar ik aanneem kwam dit voort uit een persoonlijke karaktertrek: een sterk gevoel voor het belang van de naaste in het hier en nu.
     Tenslotte een derde punt van kritiek van de Farizeeën. Natuurlijk hadden deze al lang beseft dat veel oude voorschriften stamden uit een verleden waarin het Israëlitische volk leefde onder totaal andere omstandigheden dan in hun eigen tijd. En natuurlijk hadden zij al lang overwogen of het niet beter zou zijn deze voorschriften aan te passen of af te schaffen. Maar ongetwijfeld hebben zij zich afgevraagd of het hieraan toegeven niet zou betekenen dat ze op een hellend vlak terecht kwamen. Welk recht had een mens om deze oude voorschriften op eigen gezag te wijzigen? God zelf had ze gegeven en alleen God zou ze kunnen wijzigen. Eigenlijk zou voor het wijzigen van de ouden geboden een nieuwe openbaring nodig zijn, net zoals destijds op de Sinaï. Zolang een dergelijke openbaring nog niet had plaats gevonden moesten de joden vasthouden aan de oude voorschriften. Wanneer dat in de practijk onuitvoerbaar bleek, losten zij dit op door binnen de bestaande wet te zoeken naar nieuwe interpretatiemogelijkheden of door het invoeren van aanvullende regels. Zo ontstonden er steeds meer regels. Met deze oplossing hielden ze enerzijds hun eerbied voor de oude regels in stand en konden ze er anderzijds toch mee leven.
     Jezus kon een dergelijk compromis echter niet aanvaarden en zocht naar een radicale, konsekwente oplossing. Hij ging er van uit dat de mens, indien noodzakelijk, naar eigen inzicht mag zoeken naar de "oorspronkelijke bedoeling" van de voorschriften en dat betekent in de practijk dat hij ze soms mag veranderen of zelfs afschaffen. Voor de Farizeeën betekende dit dat Jezus zich hiermee ging gedragen als een goddelijke wetgever en dit moet de belangrijkste reden zijn geweest van hun telkens terugkerende verwijt dat hij goddelijke pretenties voerde. Het is niet gemakkelijk de rechtmatigheid van dit verwijt te beoordelen. Men kan nu wel gezien vanuit de latere theologische ontwikkeling stellen dat Jezus inderdaad God was en dat het de Farizeeën valt te verwijten dat zij Jezus niet als Messias hebben aanvaard (en dus God hebben afgewezen), maar een dergelijk verwijt berust op een anachronisme. Men kan de Farizeeën hoogstens verwijten dat ze het thema van de belangeloze naastenliefde in zijn prediking niet hebben herkend en gewaardeerd. In zoverre werden zij het symbool van het gevaar dat alle religieuze mensen bedreigt: een zozeer opgaan in religieuze beslommeringen dat men de naaste niet meer ziet. Dit lijkt wel een soort oer-zonde van alle religies, ook de latere christelijke kerk is daar telkens weer toe vervallen.
     Het is niet meer dan rechtvaardig het conflict ook te bezien van de kant van de Farizeeën. Zij wilden trouw blijven aan Jahweh, tezamen met de door hem gegeven wetten. Het woord "trouw" is hier niet misplaatst: door de oude profeten (bv. Hosea) werd Jahweh herhaaldelijk voorgesteld als een eerlijke en trouwe partner, die lijdt onder de trouweloosheid van zijn volk. En trouw behoort tot de hoogste menselijke deugden. Jezus daarentegen was er zich diepgaand van bewust dat het rigide toepassen van oude wetsvoorschriften in sommige situaties totaal verkeerd uitpakt en dan in strijd komt met de naastenliefde. Op dit punt was het conflict tussen hem en de Farizeeën ten diepste een conflict tussen twee van de hoogste menselijke deugden: naastenliefde en trouw. Het kon niet met goedkope oplossingen worden opgelost. Het was een "Hegeliaande tragedie": een conflict met het recht aan beide zijden tegelijk. Maar dat betekent nog niet dat verzoening onmogelijk is.


5. Het gebod van de naastenliefde als tegenwicht tegen de Wet
Aangezien er niets bekend is over Jezus' vormingsjaren kan men aangaande de vraag hoe zijn opvattingen tot stand kwamen slechts gissen. Natuurlijk kan men deze vraag beantwoorden door kortweg een beroep te doen op zijn goddelijkheid. Men kan zeggen: Jezus had helemaal geen vormingsjaren nodig want zijn leer werd hem rechtstreeks door God ingegeven. Persoonlijk vind ik dit antwoord echter niet bevredigend. Men kan hier de vergelijking trekken met de vaak gestelde vraag hoe de profeten aan hun goddelijke boodschap kwamen. Er is in het verleden vaak gesteld dat ze deze boodschap via een bovennatuurlijke weg rechtstreeks van God ontvingen, zodat ze een soort spreekbuis voor de goddelijke boodschap werden. Daartegenover hebben anderen gesteld dat er sprake was van "organische" inspiratie. Deze opvatting laat meer ruimte over voor een psychologische ontwikkelingsgang: een zich langzaam bewust worden van het feit dat men een boodschap voor de wereld heeft. Het lijkt mij dat men niet te kort doet aan de goddelijkheid van Jezus en zijn boodschap als men ook bij hem ruimte laat voor een psychologische ontwikkeling.
     Jezus ouders waren gewone, gelovige joden en aangezien gewone gelovige joden in deze tijd waarschijnlijk over het algemeen vrij zwaar op de hand waren moet Jezus zijn opgegroeid in een wereld die werd beheerst door een angstvallig en ingewikkeld vermijden van het overtreden van de tora. Toen moet er een moment zijn geweest dat hij zich ging realiseren dat het rigide uitvoeren van deze regels in bepaalde concrete situaties tot liefdeloze gevolgen kan leiden, ongetwijfeld werd hij hierbij gestimuleerd door de toenmalige discussies in de kringen van de rabbijnen. Hij moet hebben gezien dat men door het toepassen van slimme redeneringen tot allerlei (vaak goedbedoelde) compromis-oplossingen kan komen, maar deze moeten voor hem onbevredigend zijn geweest. Wellicht heeft hij reeds vroeg met de gedachte gespeeld dat het mogelijk moest zijn dit probleem volledig en konsekwent te doordenken en uit te vechten. Het lijkt mij ondenkbaar dat dit bij hem niet geleid zou hebben tot innerlijke spanningen en angst voor Jahweh en zijn Wet. Natuurlijk kan men ook hier weer een beroep doen op zijn goddelijkheid en een soort ijzeren Hein van hem maken door aan te nemen dat hij in het geheel geen innerlijke conflicten heeft gekend en in volmaakte harmonie leefde met God de Vader. Maar ook hier lijkt deze oplossing mij niet bevredigend. Het lijkt mij een legitieme vraag waar Jezus, als zeer consciëntieus mens, de moed vandaan haalde de opvatting aan te hangen dat de bepalingen van de Wet indien nodig buiten werking gesteld mogen worden en daarmee de angst voor Jahweh te trotseren.
     Voor de joden bezat de Wet een zware religieuze lading, hij stond voor hun gevoel rechstreeks in verband met Jahweh. Psychologisch gezien kon Jezus deze Wet alleen zonder het ontstaan van overmatige angst en schuldgevoel relativeren en bekritiseren wanneer hij zich kon beroepen op een andere instantie met een minstens even zware religieuze lading, en dat was voor hem de naastenliefde. De vraag hoe het begrip naastenliefde voor hem zo'n grote betekenis kon krijgen is moeilijk te beantwoorden. Zoals reeds opgemerkt lijkt het aannemelijk dat deze voor een deel valt te herleiden tot een persoonlijke karaktertrek. Maar wellicht speeld ook een tweede factor een rol. Er bestaat mijns inziens een psychologische wetmatigheid dat wanneer men tegenover een religieus geladen begrip (of instantie) een ander begrip (of instantie) stelt, dit laatste automatisch ook een religieuze lading krijgt en het is mogelijk dat op deze wijze het begrip naastenliefde voor Jezus een religieuze lading heeft gekregen. In dat geval zou de religieuze lading van de Wet primair zijn en die van de naastenliefde secundair. Hoe dit zij, er moet in zijn geest een spanning hebben bestaan tussen enerzijds de geboden van de Wet, waaraan men zich moest houden uit liefde voor Jahweh, en anderzijds het gebod van de liefde tot de naaste. En toch moesten deze beide bronnen van religie en ethiek samenhangen: beide waren afkomstig van God. Zo moet hij zijn gekomen tot zijn dubbelgebod:
"Gij zult de Here, uw God, liefhebben met geheel uw hart en met geheel uw ziel en met geheel uw verstand. Dit is het eerste en het grote gebod. Het tweede, daaraan gelijk, is: Gij zult uw naast liefhebben als uzelf. Aan deze twee geboden hangt de ganse wet en de profeten" (Mattheüs 22:37-40).
Er wordt vaak gezegd dat het nieuwtestamentische gebod van de naastenliefde niet nieuw was omdat het al voorkomt in het oude testament, zo vindt men in Leviticus 19:18: "Gij zult niet wraakzuchtig en haatdragend zijn tegenover de kinderen van uw volk, maar uw naaste liefhebben als uzelf: Ik ben de Here". Vanzelfsprekend is er geen enkele reden de grote betekenis van dit gebod te ontkennen en het is een belangrijke vraag of een dergelijk gebod ook was te vinden bij de Kanaänieten en de Babyloniërs. Maar toch is er een principieel verschil tussen het oudtestamentische en het nieuwtestamentische gebod van de naastenliefde. In Leviticus staat het gebod temidden van vele andere geboden met een overeenkomstige structuur, bijvoorbeeld: "Mijn sabbatten zult gij houden en voor mijn heiligdom eerbied hebben: Ik ben de Here" (19:30). Het telkens herhaalde "Ik ben de Here" doet vermoeden dat deze geboden in een liturgische context staan en dat het gebod van de naastenliefde evenals de andere geboden werd gezien als onderdeel van een algemene levensheiliging ter ere van Jahweh. Dat betekent dat het hier ondergeschikt is aan het centrale gebod van de liefde tot God. Door Jezus werd het echter verheven tot een gebod dat even belangrijk is als het gebod van de liefde tot God, dus als daaraan nevengeschikt. Bij hem was het een gebod met een eigen kracht, een eigen autoriteit (17).
     Wat dit betreft is het van groot belang dat bij Lucas de formulering van het dubbelgebod, dus van de gelijke liefde tot God en tot de naaste, meteen wordt gevolgd door de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan. Een wetgeleerde vraagt aan Jezus: "Wie is mijn naaste?" en deze antwoordt dan met het beroemde verhaal van de man die beroofd en halfdood langs de weg ligt. Hij krijgt geen hulp van een passerende priester, ook niet van een passerende Leviet, maar wèl van een voorbijkomende Samaritaan. Dit verhaal is op het eerste gezicht antireligieus en atheïstisch: de Samaritaan helpt zijn naaste niet terwille van God, maar omdat hij "met ontferming wordt bewogen". Het idee van niet-religieuze naastenliefde speelde in het denken van Jezus mijns inziens een zeer fundamentele rol, men vindt het ook in zijn beschrijving van het laatste oordeel in Mattheus 25. Hier worden uitdrukkelijk degenen geprezen die zonder aan God te denken de hongerigen en dorstigen te eten en te drinken hebben gegeven en de vreemdeling hebben gehuisvest (18).
     Toch geloof ik niet dat Jezus' visie op de naastenliefde werkelijk atheïstisch was, misschien zou men hier mogen spreken van "methodisch atheïsme": men moet de naaste liefhebben zonder religieuze bijbedoelingen - want zo wil God het. De betekenis hiervan kan mijns inziens nauwelijks worden overschat. De mens heeft, hetzij uit vroomheid, hetzij uit angst, vaak de neiging een teveel aan religie te ontwikkelen. Zo maken vrome joden om volkomen zeker te zijn dat ze niet de bepalingen van de tora overtreden vaak een "omheining" van extra bepalingen rond de tora. Maar hierna ontstaat het gevaar dat men de extra bepalingen overtreedt en zou men voor de zekerheid een tweede omheining van nog meer extra bepalingen moeten maken. Wanneer is het genoeg? Waar is het eind? Er kan naar mijn oordeel in de wereld een wildgroei aan religie ontstaan waartegen religieuze en goedwillende mensen zich nauwelijks kunnen verweren. En deze wildgroei kan het leven gaan verstikken. Maar waaraan zou een mens in dat geval de moed kunnen ontlenen zich tegen God te verzetten? Een mens kan toch nooit vroom genoeg zijn? De liefde tot God is toch het grote gebod? Op dit punt kan mijns inziens alleen het gebod van de naastenliefde een tegenwicht bieden. Een voorwaarde hierbij is echter wel dat het wordt gezien (en vooral ook gevoeld en beleefd) als een zelfstandig gebod, even zwaarwegend als het gebod van de liefde tot God. Alleen dan kan het dienen als maatstaf om paal en perk te stellen aan een overmaat aan religie, terwille van het leven van de naaste. En dus ook terwille van het leven van jezelf.

6. Een aanvullende verklaring voor Jezus' lijden
Wanneer men het leven van Jezus overziet constateert men dat hij eerst gedurende een zekere tijd zijn boodschap heeft gepredikt en vervolgens voor het gerecht is gebracht en gekruisigd. De vraag rijst: welk verband bestaat er tussen de inhoud van deze boodschap en deze kruisiging? Er bestond natuurlijk een uitwendig verband: zijn leer en zijn optreden ergerden de toenmalige religieuze en wereldlijke autoriteiten dermate dat ze hem arresteerden en ter dood brachten. Maar bestond er ook een inwendig verband? Bevatte Jezus' leer bijvoorbeeld, al of niet expliciet, een verheerlijking van lijden en dood?
     Het lijkt mij dat er in deze leer geen rechtstreekse verheerlijking van lijden en dood is te vinden. Deze leer bevat een ethiek die is gericht op het aardse leven. Jezus was geen verdediger van ascese, zo vond hij het rituele vasten niet noodzakelijk en wordt er in het verhaal van de bruiloft te Kana verteld dat hij water in wijn veranderde (Johannes 2). Hierdoor kreeg hij zelfs het verwijt te horen een "vraatzuchtig mens en een wijndrinker" te zijn (Mattheüs 11:19). Ook zijn nadruk op de betekenis van de naastenliefde getuigt van een geestesgesteldheid die tegengesteld is aan een streven naar zelfvernietiging. Toch vindt men in zijn leer wel indirect een verwijzing naar lijden. Hij was zich duidelijk bewust van het feit dat de wereld zó in elkaar zit dat het streven naar een eerlijk en integer leven een moeizame bezigheid kan zijn. Wanneer men zijn vijand lief heeft kan men hard in het gezicht worden geslagen: "Wie u een slag geeft op de rechterwang, keer hem ook de andere toe" (Mattheüs 5:39). Tegen zijn volgelingen zei hij: "Zie ik zend u als schapen midden onder wolven" (Mattheüs 10:16). Dit besef dat integer handelen soms een lijdensweg kan zijn vindt men ook in het oude testament, bijvoorbeeld bij Job en in de psalmen: "Ik was afgunstig op de hoogmoedigen, toen ik de voorspoed der goddelozen zag" (Psalm 73). Het gaat hier echter niet om een verheerlijking van het lijden, dit wordt integendeel als onproductief gezien en een mens doet er verstandig aan het zo mogelijk te vermijden.
     Over het algemeen heeft de latere theologische ontwikkeling de verklaring voor Jezus' lijden niet gezocht in de inhoud van zijn leer, maar in een richting die aansluit bij het oudtestamentische thema van de lijdende rechtvaardige, zoals dat bijvoorbeeld naar voren komt in de psalmen (19). In deze gedachtenlijn wordt het lijden, ondanks alles wat daar tegen spreekt, toch als zinvol gezien en het is wel zeker dat Jezus zich in het laatste deel van zijn leven steeds meer met deze lijdende rechtvaardige is gaan vereenzelvigen. In iedere geval heeft de vroeg-christelijke gemeente dit gedaan. Toch is de vraag waarom Jezus moest lijden hiermee nog niet opgelost: hij is alleen maar verschoven naar het Oude Testament. Waarom werd hier het lijden van de rechtvaardige als zinvol gezien?
     Naar mijn indruk hangt dit samen met een soort oergevoel van de mens. Dit gevoel valt niet gemakkelijk te verklaren, maar wel zijn er verschillende factoren te noemen die waarschijnlijk bijdragen aan het ontstaan er van. Een eerste factor is de alledaagse menselijke ervaring dat grote prestaties bijna altijd met arbeid en moeite tot stand worden gebracht. Arbeid en moeite kunnen productief zijn en ook als het doel niet is bereikt blijven ze in morele zin hun betekenis behouden: ze zijn een bewijs van de inzet en de goede intentie van de betreffende persoon. Een andere factor is het feit dat de mens overal om zich heen de kringloop van de natuur ziet plaats vinden en troost put uit het beeld van het zaad dat sterft en nieuw leven voortbrengt. In allerlei godsdiensten vindt dan ook men natuurgoden die sterven en opstaan: Osiris, Tammuz, Dyonysus. Verder is het zó dat het lijden van de rechtvaardige een gevoel van verbondenheid schept met lotgenoten. In de psalmen vindt men bovendien de gedachte dat dit lijden opgemerkt wordt door God, het brengt dichter bij God. Deze joodse traditie van de lijdende rechtvaardige, bevestigd door het lijden van Jezus, is voor vele latere generaties dan ook een grote geestelijke steun geworden: ieder die door rechtvaardig handelen gekwetst werd, beledigd of vervolgd, kon denken dat zijn lijden verwant was aan het lijden van Christus en mede door hem werd gedragen. Tenslotte is er ook het aspect van het lijden als plaatsvervanging voor anderen, waarnaar de tweede profeet Jesaja waarschijnlijk verwijst: "Door zijn striemen is ons genezing geworden". Misschien mag men dit lijden zien als een offer, dat de mogelijkheid geeft tot een verzoening met God.
     De christelijke kerk heeft in de loop van de tijd voor het lijden van Jezus vele verklaringen gegeven en deze hebben alle hun bestaansrecht en vullen elkaar aan. Toch meen ik dat bij deze verklaringen een belangrijke mogelijkheid over het hoofd wordt gezien, en wel de volgende. Het is duidelijk dat Jezus een zeer persoonlijke band voelde met God, zo bad hij bij voorkeur in afzondering (Marcus 1:35). Opvallend is ook dat hij zijn God vaak aanduidde met de naam "abba" (=vader). Maar tegelijkertijd geven de evangeliën ruimte voor de veronderstelling dat hij niet alleen leefde in een voortdurende "dialoog" met God, maar ook met iets dat men een "worsteling" zou kunnen noemen. In de hof van Getsémane zweette hij bloed (zoals de uitdrukking luidt) en bad hij zijn hemelse vader of deze drinkbeker aan hem voorbij mocht gaan. Het idee van een Jezus die onverstoorbaar, zonder innerlijke strijd, zijn vooropgezette taak volbracht wordt ook gelogenstraft door zijn woorden: "Mijn God, mijn God, waarom hebt Gij mij verlaten?". Dit is de eerste regel van Psalm 22, een gedicht van iemand die worstelt met God, maar toch ook hoop heeft. Om deze redenen mag men aannemen dat Jezus als ieder ander mens angst heeft gekend. Deze angst bestond, naar het mij voorkomt, in zijn laatste dagen vooral uit drie componenten: angst voor de pijn van de kruisdood, angst voor de dood en angst voor Jahweh.
     Waarom had Jezus angst voor Jahweh? Politiek en juridisch gezien had hij waarschijnlijk gedurende zijn gehele kruisgang nog terug gekund: hij had zijn woorden maar hoeven te herroepen of zelfs te relativeren en de autoriteiten hadden de zaak afgeblazen. Maar hij wilde zijn woorden niet herroepen, hij ging vrijwillig naar Jeruzalem. De reden was mijns inziens niet alleen dat hij zich vereenzelvigde met de oudtestamentische "lijdende Knecht des Heren", maar ook dat hij verzoening zocht voor de schuld die hij op zich had geladen. Hij had zijn volgelingen geleerd dat de oude geboden van de Wet, indien noodzakelijk, op grond van de naastenliefde terzijde mogen worden gesteld. Gezien vanuit een nuchtere, hedendaagse denkwereld kan men zeggen dat het hierbij ging om situaties waarbij de oude gedragsregels worden "overruled" door een hoger gebod. Gezien vanuit deze denkwereld was Jezus voor het geven van "toestemming" om in bepaalde gevallen de regels te overtreden moreel onschuldig. Maar het is de vraag of hij dit zelf zo kon en wilde ervaren. Voor de joden was de wetgeving door Jahweh op de Sinaï de belangrijkste godsopenbaring uit hun geschiedenis. Deze wetten konden niet worden "overruled", ook als men op goede gronden gedwongen was ze te overtreden leidde dit toch tot schuldgevoel (20). Een dergelijk schuldgevoel was niet onterecht of pathologisch, maar berustte op een diepe psychologische waarheid. Want weliswaar kunnen in het dagelijks leven simpele juridische regels worden "overruled" door andere regels, maar dat geldt niet voor diepgewortelde waarden en normen. Wanneer twee diep in de psyche gewortelde normenstelsels met elkaar in conflict raken ontstaat er geen simpele oplossing doordat de strijdige normen elkaar opheffen of kwantitatief met elkaar worden verrekend. Beide normenstelsels blijven gewoon bestaan, ook al zal het ene meer op de voorgrond treden en het andere naar de achtergrond worden gedrongen (21).
     Men kan een goede schildering van de psychologische werking van zulke conflictuerende normenstelsels vinden in de Griekse tragedies. Zo was Orestes door de wetten van de bloedwraak verplicht zijn moeder, de moordenares van zijn vader, te doden. Maar deze verplichting onthief hem niet van de schuld die hij door zijn moeder te doden op zich laadde en daarom werd hij achtervolgd door de Erinyen, de goden van de familieband. Binnen de wereld van de Griekse mythologie kon een dergelijk psychologisch conflict dramatisch vorm worden gegeven door hierachter een conflict tussen strijdende goden te zien, binnen het joodse monotheïsme kon dit echter niet. Toch denk ik dat in Jezus' geest de oude God van de Sinaï woedde tegen de jongere God van de naastenliefde en voor dit conflict bestond geen simpele oplossing. Jezus wist wat hij deed: hij had ervaren hoezeer zijn volgelingen geestelijk van hem afhankelijk waren en hij moet een vermoeden hebben gehad van de (theologische) ontwikkeling die na zijn dood zou gaan plaats vinden. Er was een grote moed nodig om als eerste de God van de Sinaï te trotseren en dat kon hij alleen maar doen op grond van een groot geloof in de God van de naastenliefde. Hij nam hiermee een enorme verantwoordelijkheid op zich, maar in de toekomst zouden zijn volgelingen bij het opnieuw doordenken van de Wet en het zo nodig terzijde schuiven van sommige bepalingen daarvan veel minder moed nodig hebben. Zij zouden zich op hem kunnen beroepen en de schuld op hem kunnen werpen. Zo opende hij voor zijn volgelingen een weg om zonder hun geweten geweld aan te doen zonodig de Wet te durven vernieuwen.

7. Geloven in Jezus vóór en ná zijn dood
Tegenwoordig lijkt de vraag wat "geloven in Jezus" inhoudt betrekkelijk gemakkelijk te beantwoorden: er bestaat een uitgewerkte leer over zijn leven, lijden en opstanding en deze is kort samengevat in belijdenisgeschriften. Op het ogenblik betekent geloven in Jezus gewoonlijk: het aanvaarden van deze belijdenisgeschriften. Maar toen Jezus leefde bestonden deze geschriften nog niet. Dat kon ook niet want zijn lijden en sterven hadden nog niet plaats gevonden en waren redelijkerwijze ook niet te voorzien. De kleine groep van trouwe volgelingen die hij tijdens zijn leven om zich heen verzamelde, de kleine groep van mensen waarvan men kan zeggen dat ze "in hem geloofden", deden dat om andere redenen dan de christenen uit later tijd. Wat kunnen deze redenen zijn geweest?
     Jezus begon zijn activiteiten als opwekkingsprediker en als "gebedsgenezer". Als opwekkingsprediker vertoonde hij overeenkomst met andere opwekkingspredikers: mensen die waarschuwen tegen ondoordacht geloof en verstarring van vormen, tegen het aanhangen van mooie theorieën en daar zelf niet naar leven. Hun boodschap is eigenlijk altijd: "Bekeert u, want het Koninkrijk der hemelen is nabij gekomen" (Mattheüs 4:17). Iedere generatie heeft behoefte aan dergelijke predikers. Toch moet de boodschap van Jezus iets bijzonders hebben gehad vergeleken met die van andere opwekkingspredikers, anders zou hij evenals zij ongemerkt in de geschiedenis zijn verdwenen. Wat kan dit bijzondere zijn geweest? Het kan niet zijn geweest dat Jezus beweerde dat hij God was en dat de mensen hem dus moesten volgen, een dergelijke interpretatie berust op een projectie vanuit later ontwikkelde dogmatiek. Het kan alleen maar zijn geweest dat zijn volgelingen iets goddelijks herkenden in zijn leer: in zijn gelijkenis van de barmhartige Samaritaan, in zijn humanisering van de wet door die samen te vatten in twee gelijkwaardige geboden. Dit moeten zij ervaren hebben als een "evangelie", een blijde boodschap, een bevrijding. De mensen die "in hem geloofden" moeten er van overtuigd zijn geweest dat zijn visie de juiste was. Deze visie maakte het vervullen van de Wet niet gemakkelijker, maar wel volwassener en menselijker. Maar zijn prediking bracht niet alleen een nieuwe leer, hij behelsde ook een riskante nieuwe levensstijl en als zodanig was hij gekoppeld aan Jezus als persoon. Voor wie hem volgden gold: "Ik ben de weg, de waarheid en het leven". Hier moet de kern hebben gelegen van het toenmalige geloof in Jezus.
     De onverwachte dood van Jezus leidde bij zijn volgelingen tot geestelijke desoriëntatie. Zij waren niet alleen hun leider kwijt, maar deze dood was ook een nieuw, onverwacht gegeven in hun religieuze denken. Naar ik aanneem bleef er na zijn dood voor zijn volgelingen veel van de vroegere betekenis van het begrip "geloven in Jezus" bewaard, maar er werd ook iets nieuws aan toegevoegd, het betekende nu ook: geloven in zijn opstanding. En dit leidt tot de vraag: wat geloven mensen als zij geloven in de opstanding van Christus? Wat verstonden de eerste christenen hieronder en wat zou men hieronder tegenwoordig nog kunnen verstaan? Hoe men deze vraag ook wil beantwoorden, het lijkt mij van cruciaal belang dat het hierbij niet gaat om de opstanding van een persoon zonder eigenschappen. Het gaat om een persoon wiens existentie totaal was verweven met een idee, een idee dat hij onder andere naar vorm had gegeven in zijn dubbelgebod en in zijn gelijkenissen.
     In de eerste eeuwen na Christus begon een alleszins begrijpelijke, maar toch problematische ontwikkeling. De opstanding werd steeds meer losgemaakt van Jezus' leer en werd steeds meer puur biologisch opgevat, hij werd steeds kaler, de warmte van het evangelie werd er aan ontnomen. De mensen werden uitgenodigd te geloven in de lichamelijke opstanding van een onbekend persoon uit het verre verleden, zonder verwijzing naar datgene waar die persoon voor had gestaan, naar de wereld van gedachten en gevoelens waarvan zijn volgelingen hopen en bidden dat die eeuwigheidswaarde bezit. Tegenwoordig, in een tijd van wijd verbreid atheïsme, is de betekenis van het begrip "geloven" nog verder verschoven. Op het ogenblik zijn de centrale vragen die de mensen zich stellen of er een leven is na de dood en of er een God bestaat. Uitgaande van deze vragen is de betekenis van het begrip "geloven in Jezus en zijn opstanding" verschoven naar "geloven in een leven na de dood en in het bestaan van een God". Het gaat hierbij om een geloof in een god zonder nadere specificaties. Voor de oude Israëlieten en de rabbijnen in Jezus' tijd was Jahweh geen God zonder eigenschappen, het was een morele God, de God van de Tien Geboden. Voor de eerste christenen was God dezelfde God, maar uitdrukkelijk met een nieuwe manier van omgaan met de Tien Geboden. Voor hen was het bestaan van God evident en was "geloven" het kiezen tussen twee godsbeelden: tussen een oud godsbeeld waarmee ze niet meer konden leven en een nieuw, voor hun gevoel minder rigide en meer liefdevol godsbeeld.

8. Paulus en de invloed van de niet-joodse christenen
Hoewel de centrale gedachten van het christendom ontstonden binnen het joodse religieuze denken, ondergingen deze later de invloed van tot het christendom bekeerde niet-joden: Syriërs, Grieken en Romeinen. De eerste christelijke gemeente die ook niet-joden bevatte was die te Antiochië, een miljoenenstad gelegen aan de kust van Syrië. Degene die de belangrijkste rol heeft gespeeld bij de verbreiding van het christendom naar de "heidenen" was de apostel Paulus. Deze werd geboren in de Hellenistische stad Tarsis, in het huidige Turkije. Zijn moeder was een jodin en zijn vader een tot het jodendom bekeerde Romein. Hij kreeg een gedegen religieuze opleiding en werd een schriftgeleerde uit de school van de Farizeeën. Als jonge man was hij een actief vervolger van de eerste christenen: de steniging van Stephanus had zijn volle instemming (Handelingen 7:60) (22). Maar hierna kreeg hij een religieuze ervaring waardoor hij zich bekeerde. Achteraf bracht hij deze gebeurtenis op meerdere manieren onder woorden, zo vindt men in Handelingen 9 de versie dat hij op weg naar Damascus plotseling een stem hoorde die zei: "Saul, Saul, waarom vervolgt gij mij?"
     Het zal Paulus niet gemakkelijk gevallen zijn om zich los te maken van de eeuwenoude, mozaïsch traditie. In zijn brieven spreekt hij voortdurend over de wet, zijn gedachten zijn er van vervuld: de wet, de wet, de wet. Een probleem bij het lezen van deze brieven is dat hij het woord "wet" in verschillende betekenissen gebruikte: soms in de betekenis van een schrikaanjagende verzameling rigide regels, soms in de betekenis van de wet zoals God die eigenlijk had bedoeld, kort gezegd: de wet van de naastenliefde (Galaten 5:14). Ook bij zijn werk voor de opbouw van de christelijke gemeenten kreeg Paulus voortdurend te maken met vragen rond de wet. In verband met het burgerljk bestuur hing hij een simpele visie aan: iedereen moet zich gewoon aan de burgerlijke wetten houden want de overheden zijn door God ingesteld (Romeinen 13:1-7). Ten aanzien van de religieuze aspecten van de wet introduceerde hij het begrip christelijke vrijheid en hij gebruikte meerdere redeneringen om dit te verduidelijken. Opmerkelijk is zijn redenering in Romeinen 7: een getrouwde vrouw is door de wet gebonden aan haar man en wanneer zij een andere man neemt is zij een echtbreekster. Wanneer echter haar eerste man is overleden is zij vrij van de wet en wanneer zij in dàt geval een andere man neemt is zij geen echtbreekster. Op overeenkomstige wijze zijn de christenen volgens Paulus vrij van de oude wet. Ze zijn het eigendom geworden van iemand anders. In dit verband sprak Paulus ook van het "Oude" en het "Nieuwe Verbond", het eerste was het verbond tussen God en het Israëlitische volk dat via Mozes op de Sinaï was gesloten, het tweede was dat tussen God en de gelovigen van alle volken dat door het werk van Christus tot stand was gekomen.
     Om de betekenis van het begrip christelijke vrijheid nader vorm te geven gebruikte Paulus vaak het onderscheid tussen de letter en de geest van de wet: "De letter doodt, maar de Geest maakt levend" (2 Corinthiërs 3:6). Vanzelfsprekend ging binnen de eerste christelijke gemeenten de overgang van de oude wettische ethiek naar de nieuwe "vrije" ethiek van naastenliefde en eigen verantwoordelijkheid niet zonder problemen. Vooral de afschaffing van de besnijdenis en de sabbat konden leiden tot angst en schuldgevoel want de veronachtzaming hiervan was in het oude testament bedreigd met de doodstraf. Ten aanzien van de besnijdenis schreef Paulus: "Besneden zijn of niet besneden zijn betekent niets, maar (wèl) of men een nieuwe schepping is" (1 Korintiërs 7:19, Galaten 6:15). Ten aanzien van de sabbat schreef hij: "Laat niemand u blijven oordelen inzake eten en drinken of op het stuk van een feestdag, nieuwe maan of sabbat" (Kolossenzen 2:16). Dit houdt echter niet in dat de eerste christenen de zin van de besnijdenis en de sabbat geheel ontkenden, het lijkt dat zij vooral wilden breken met een rigide interpretatie er van en daarom vervingen zij op den duur de besnijdenis door de doop en de sabbat door de op een andere dag van de week vallende zondag. Paulus, die zijn carrière zo fanatiek was begonnen, toonde zich hier buitengewoon wijs en gematigd: men moet de oude regels niet afschaffen voor men er geestelijk aan toe is want dan doet men zijn geweten geweld aan: "Ieder zij in zijn hart ten volle overtuigd". Maar hij waarschuwde ook: "Om waarlijk vrij te zijn heeft Christus ons vrij gemaakt. Houdt dus stand en laat u niet weer een slavenjuk opleggen" (Galaten 5:1).
     Men vindt bij Paulus geen simpele, eenduidige verklaring voor het probleem van Jezus' lijden (23). Evenals de apostel Johannes dacht hij in termen van een eeuwig goddelijk heilsplan (Filippenzen 2:6-8) en hij had er geen behoefte aan om zich bezig te houden met psychologische beschouwingen over de vraag hoe in de geest van Jezus de gedachte had post gevat dat hij moest lijden. Men vindt bij hem dan ook niet zoiets als de door mij in het voorafgaande naar voren gebrachte opvatting dat zich in Jezus' geest een strijd heeft afgespeeld tussen twee godsbeelden, dat van de God van de Sinaï en dat van de God van de naastenliefde, en dat zijn lijden diende om te boeten voor de schuld die hij op zich had geladen door de geboden van de God van de Sinaï te overtreden. Paulus dacht vooral vanuit de voor hem overweldigende Damascus-ervaring: hier had Christus zich aan hem geopenbaard en daarmee was de hele oude wereld in één klap weggevaagd en vervangen door een nieuwe:
"Ik ben besneden ten achtste dage, uit het volk Israël, .. naar de wet een Farizeeër, naar mijn ijver een vervolger van de gemeente, .. Om zijnentwil heb ik dit alles prijs gegeven en houd het voor vuilnis, opdat ik Christus moge winnen, en in hem moge blijken niet een eigen gerechtigheid, uit de wet, te bezitten, maar de gerechtigheid door het geloof in Christus" (Filippenzen 3:4-9).
Hoewel men bij Paulus dus niet de redenering vindt dat Jezus moest lijden ter verzoening van de breuk met de God van de Sinaï kwam hij wel tot hetzelfde eindresultaat: dit lijden maakte de overgang mogelijk van het Oude Verbond naar het Nieuwe Verbond, van de wereld van de letter naar die van de Geest.
     Hiernaast begon bij hem ook een tweede interpretatie van dit lijden een belangrijke rol te spelen, de interpretatie die later overheersend zou worden. De eerste christenen beseften dat de overgang van de oude naar de nieuwe "vrije" ethiek niet zonder meer het begin was van het paradijs. Zij waren nu wel verlost van het zich klakkeloos moeten houden aan talloze voorschriften, maar de nieuwe ethiek gebaseerd op de naastenliefde was zeker niet gemakkelijker. Ook tegen dit gebod kan men zondigen en zich daardoor diepgaand schuldig voelen. Volgens Paulus diende Christus' lijden nu ook ter verzoening van de binnen dit ruimer kader gedefinieerde zonde van de mensen (in Hebreeën 9 lijkt hij zich hierbij op de offergedachte te baseren). Een mens kon niet in het reine komen met God door een nauwgezette wetsbetrachting: dat lukte niet op de oude manier door te trachten zich te houden aan alle bepalingen van de mozaïsche wet, maar dat lukte ook niet op de nieuwe manier (Galaten 2:17). Steeds benadrukte hij dat een mens alleen gerechtvaardigd kan worden door het geloof. Met "geloof" bedoelde hij mijns inziens: geloof in de realiteit van de door Christus geschapen wereld van het Nieuwe Verbond, geloof dat het gebod van de liefde zin heeft, ondanks het vele dat lijkt te wijzen op het tegendeel (vergelijk Paulus' beroemde poëtische beschouwing over de liefde in 1 Korinthiërs 13).
     Het ontstaan en de verbreiding van deze tweede interpretatie van de betekenis van Christus' lijden lijkt sterk te zijn bevorderd door de toeloop van niet-joodse christenen. Deze mensen hadden nooit de problemen van de mozaïsche wet met zijn in de loop van vele eeuwen voortdurend aangegroeide hoeveelheid regels gekend. Zij hadden geen besnijdenis ondergaan en kenden niet het uitgebreide sabbatsritueel. Voor hen had de opvatting dat Jezus' lijden diende ter verzoening van de breuk met de mozaïsche Jahweh geen betekenis. Maar ten aanzien van het te kort schieten van de mens in het algemeen stonden de van afkomst joodse en de andere christenen er gelijk voor, zoals Paulus schreef: "Zij zijn allen onder de zonde, zowel de Joden als de Grieken" (Romeinen 3). Het kan niet anders of dit moet sterk hebben bijgedragen aan de toenemende invloed van de tweede interpretatie van Jezus' lijden. Maar hoe belangrijk deze interpretatie ook moge zijn, het eenzijdig benadrukken er van had het gevaar in zich dat de voor Jezus zo belangrijke gedachte van het vervangen van rigide wetsvervulling door naastenliefde kon vervlakken of zelfs geheel uit het zicht kon verdwijnen.

9. Heeft het dubbelgebod universele betekenis?
Historisch gezien kan men het christendom opvatten als een door speciale omstandigheden ontstane religie. Het joodse volk onderscheidde zich van andere volken doordat het uitzonderlijk lang vrijwel onveranderd had vastgehouden aan dezelfde cultische en ethische voorschriften. Binnen de Helleens-Romeinse wereld waren deze voorschriften voor een deel verouderd geworden en er ontstond behoefte aan religieuze vernieuwing. Maar omdat de oude joodse traditie zo diep was geworteld en in tal van regels zo helder was geformuleerd kreeg ook de vernieuwing een helder omlijnde vorm. En terwijl bij andere culturen dergelijke vernieuwingen vaak geleidelijk en haast ongemerkt verlopen ging hij hier gepaard met diepgaande geestelijke conflicten.
     De nieuwe, "gemoderniseerde" vorm van de joodse religie verspreidde zich betrekkelijk snel binnen het Romeinse rijk en werd later de religie van de West-Europese cultuur. Men kan zich afvragen waarom het christendom zoveel weerklank heeft gevonden in een van de meest bloeiende culturen uit de wereldgeschiedenis. Zou dit er op kunnen wijzen dat deze religie bepaalde eigenschappen bezit die van blijvende waarde zijn voor een goede ontplooiing van het menselijk leven en van de cultuur in het algemeen? Ter beantwoording van deze vraag is het van belang te letten op de overeenkomst die er bestaat tussen de historische ontwikkeling van de joods-christelijke religie en de psychologische ontwikkeling van het opgroeiende menselijke individu. In de tijd van Mozes bezaten de religie en ethiek van de Israëlieten een collectief en uitwendig karakter. De mensen moesten zich goed tegenover hun naasten gedragen primair omdat dit de wil van Jahweh was en pas secundair omdat dit in het belang was van de naaste (24). Dat een dergelijke wetsopvatting in deze fase van de culturele ontwikkeling een grote opvoedkundige waarde kan hebben is fraai beschreven door G.K.Chesterton:
"Moraliteit ontstond (bij de oude Israëlieten) niet doordat iemand tegen een ander zei: "Ik zal jou niet slaan als jij mij niet slaat"; er bestaat geen spoor van zo'n overeenkomst. Maar er bestaat wel een spoor van dat beide mensen tegen elkaar gezegd hebben: "Wij mogen elkaar niet slaan in deze heilige plaats." Zij verwierven hun moraliteit door te waken over hun godsdienst. Zij kweekten geen dapperheid aan, zij vochten voor het heiligdom en ontdekten dat zij dapper geworden waren. Zij kweekten geen reinheid aan, zij reinigden zich voor het altaar en bevonden dat zij rein waren" (25).
In later eeuwen werd de joodse levensbeschouwing innerlijker en individualistischer en in de tijd van de rabbijnen was dit proces al ver voortgeschreden. Jezus zette hierin een laatste, maar principieel belangrijke stap: tegenover de uitwendige moraal waarbij men zich goed tegenover de naaste moest gedragen omdat dit het bevel van God was plaatste hij een moraal waarbij men dit moest doen terwille van de naaste zèlf. Hij gaf hieraan onder andere uitdrukking in zijn gelijkenis van de barmhartige Samaritaan. Hiermee werd de moraal niet alleen meer dan vroeger een kwestie van zelf nadenken en eigen verantwoordelijkheid, maar ook van rechtstreekse betrokkenheid op de medemens. Deze stap was in psychologisch opzicht gecompliceerd. Mensen die zijn opgegroeid in de streng gereglementeerde orthodox-joodse cultuur kunnen daar mijns inziens alleen maar zonder schade te lijden aan hun ziel uitstappen wanneer ze een helder gedefinieerd alternatief hebben. Dit geldt zowel op het gebied van de ethiek als op dat van de religie. Op ethisch gebied geldt dat de moraal binnen de joodse cultuur gefundeerd was in de religie, zodat deze bij het loslaten van de religie zinloos lijkt te worden. Dan lijkt te gelden: als God niet bestaat is alles geoorloofd. Op religieus gebied geldt dat als degenen die het oude geloof loslaten geen volwaardig alternatief hebben het gevaar groot is dat zij levenslang met een onbestemd (maar diep doorwerkend) gevoel van schuld blijven zitten. Voor de christenen werd dit probleem opgelost doordat Christus deze schuld op zich nam.
     Wanneer men nu kijkt naar de ontwikkeling van het geweten bij het opgroeiende menselijke individu ziet men een parallelle ontwikkeling. Bij het kleine kind wordt het geweten in eerste instantie gevormd uit de geboden en verboden van de ouders. Het maakt zich deze regels voor een groot deel eigen door een proces van beloning en straf, waarij beloning vooral bestaat uit het hebben van een goede relatie met de ouders en straf uit een verstoring van die relatie. Deze situatie komt overeen met die van Israëlitische volk in de tijd van Mozes. Wanneer het kind verder opgroeit treedt er een proces op dat in de ontwikkelingspsychologie bekend staat als de "internalisatie" van het ouderlijk gezag: in de geest van het kind ontstaat het geweten, een psychische instantie die de taak van de ouders overneemt (26). Het lijkt dat deze instantie, net als vroeger de ouders, kan belonen en straffen en dat het voor de gemoedsrust van het individu van groot belang is om een goede relatie met deze instantie te blijven onderhouden. Maar het opgroeiende kind heeft ook de allesbehalve gemakkelijke taak om zelfstandig te worden. Het komt in conflictsituaties, gaat zelf nadenken en ontdekt dat de aangeleerde regels niet altijd goed zijn. Deze regels hebben een moreel zware lading, maar soms vallen ze plotseling als ondoordacht en oppervlakkig door de mand. Een enkele keer blijken ze zelfs een boosaardig karakter te bezitten. Het is voor de opgroeiende persoon niet gemakkelijk hierin een weg te vinden. Een belangrijke leiddraad is natuurlijk het gezond verstand. Maar het gezond verstand heeft binnen de psyche van de mens niet veel autoriteit, de aangeleerde ouderlijke regels blijven een grote invloed uitoefenen en leiden bij overtreding tot schuldgevoel. Veel opgroeiende mensen komen naar mijn oordeel op dit punt psychisch in de problemen: ze willen zich terecht losmaken van het ouderlijk gezag en merken bovendien dat de ouderlijke regels te star zijn voor de voortdurend wisselende situaties van alledag, maar ze hebben geen goed en gezaghebbend alternatief. Deze situatie lijkt veel op die van het jodendom in de tijd van Jezus (27).
     Het is mijns inziens vooral in deze fase van het volwassen worden van het individu dat het dubbelgebod van grote waarde kan is. Dit gebod erkent enerzijds de betekenis van de traditie, maar geeft anderzijds aan het eigen denken een criterium om een eigen koers te gaan. De spanning die er bestaat tussen traditie en eigen denken vindt men terug in de twee geboden van het dubbelgebod. Het eerste heeft te maken met de voorvaderen en het behoud van wat deze tot stand hebben gebracht. Het tweede heeft te maken met de eigen verantwoordelijkheid en de belangen van de naaste in het hier en nu. Het eerste gebod kan als het aan zichzelf wordt overgelaten leiden tot excessen: tot verstarring en verstikking. Maar ook het tweede gebod kan leiden tot excessen: de naastenliefde kan structuurloos en sentimenteel worden (28). Beide geboden hebben elkaar nodig en moeten elkaar begrenzen.
     Het dubbelgebod bezit niet alleen op psychologisch, maar ook op maatschappelijk gebied grote waarde. In de 18e eeuw heeft men in West-Europa aan de macht van de kerk een uitwendige begrenzing gesteld door een scheiding tussen kerk en staat aan te brengen, een staatkundige structuur waarmee veel christenen achteraf van harte instemmen. In de moderne tijd worden uitwassen van de religie vaak uitwendig begrensd doordat ze worden bekritiseerd (of geridiculiseerd) door atheïsten. Toch is het mijns inziens beneden de waardigheid van het christendom als dit om goed te kunnen functioneren afhankelijk is van atheïsten of niet-christelijke tegenkrachten. Dat is ook niet nodig want het bezit zèlf in het tweede gebod een criterium dat kan waken tegen ontsporing van de religie. Maar dit criterium wordt naar mijn oordeel te vaak verwaarloosd.

10. Bijlage: de latere theologische ontwikkeling
Hoewel het niet meer tot het eigenlijke onderwerp van deze studie behoort is het voor een goed begrip van de huidige opvattingen over de betekenis van Jezus' lijden van belang kort aandacht te schenken aan enkele punten uit de de latere theologische ontwikkeling.
     Allereerst Jezus' vergoddelijking. Het is duidelijk dat zijn volgelingen tijdens zijn leven het gevoel hadden dat zijn woorden en zijn optreden iets goddelijks tot uitdrukking brachten. Na zijn dood waren zij gedesoriënteerd en er rezen vele vragen: was hij een profeet geweest, vergelijkbaar met bijvoorbeeld Elia? Was hij als mens begonnen en later tot goddelijke status verheven? Was hij op de een of andere manier God zelf? Jezus had God zijn "vader" genoemd (Mattheüs 11:25-27), maar had hij zichzelf beschouwd als "een" zoon of als "de" zoon van deze Vader? Verder had hij telkens gesproken over de "Zoon des Mensen" (Mattheüs 25:31), maar had hij hiermee zichzelf bedoeld of had hij zichzelf alleen maar gezien als iemand die stond in de traditie van de Zoon des Mensen? Hoe dit zij, na zijn dood begonnen zijn volgelingen te spreken van de "Vader" en de "Zoon". Maar het was niet duidelijk hoe de relatie tussen beide lag. De pogingen dit probleem op te lossen duurden meer dan drie eeuwen. Bij de concilies van Nicea (325) en Constantinopel (381) kwam men tot de formulering dat de Zoon één in wezen is met de Vader. Een van de dingen die men hiermee wilde uitdrukken was dat degene die door zijn lijden verzoening tussen God en de mensen tot stand had gebracht geen ondergeschikt wezen was, maar God zèlf. De god van de christenen was geen Onbewogen Beweger, maar een god waarmee mensen die lijden zich verbonden mogen weten.
     Wanneer men de geschiedenis van het ontstaan van de christelijke dogmatiek op de grote concilies leest, ziet men hoezeer dit mensenwerk is geweest (29). Men ziet hoe mensen hebben gezocht naar passende woorden en formuleringen. Geen enkele formulering bleek geheel sluitend of geheel vrij van ongewenste konsekwenties. Vaak zocht men zijn toevlucht tot analogieën: zelfs de termen "Vader" en "Zoon" berusten op een antropomorfe beeldspraak. Dit maant mijns inziens tot voorzichtigheid: er is vaak geen duidelijke reden om de ene niet-sluitende formulering vèrre te verkiezen boven de andere niet-sluitende formulering en de aanhangers daarvan te bestempelen tot ketters. Ook in ander opzicht was de vorming van de christelijke dogmatiek mensenwerk: hij was voortdurend vermengd met politieke machtsstrijd. Nu is strijd om de politieke macht natuurlijk niet altijd verwerpelijk, want hij hangt nauw samen met de bestuurbaarheid van landen en volken. Maar een dergelijke strijd kan ook voortkomen uit persoonlijk machtsverlangen en dit kan doorwerken in de theorievorming. In de geschiedenis van de theologie krijgt men vaak de indruk dat de grote nadruk die sommigen leggen op de machtsaspecten van God, zoals zijn eer, zijn souvereiniteit, enz., eerder een projectie is van eigen machtsverlangen dan een uiting van eerbied voor God. Het lijkt mij dat dit verschijnsel ook een rol heeft gespeeld bij de vergoddelijking van Christus: Christus als overwinnaar, als koning, als rechter, als almachtige God.
     Een machtsstrijd heeft naar mijn oordeel het gevaar bij het proces van theorievorming te werken als een filter. Bepaalde opvattingen kunnen binnen een door machtsstrijd bepaald geestelijk klimaat gedijen, andere niet. Jezus' leer had onmiskenbaar een pacifistische inslag, daarop wijzen zijn afwijzing van politieke aspiraties, zijn afwijzing van het hanteren van het zwaard, zijn "niet heersen maar dienen" en zijn bergrede. Een dergelijke leer loopt in een politieke machtsstrijd het gevaar ondergesneeuwd te raken. Het lijkt mij dat over het algemeen vooral abstracte, formele leerstellingen met een machtsstrijd kunnen worden verdedigd, terwijl meer "gevoelige" opvattingen, zoals die welke naar voren komt in de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan, zich daarvoor nauwelijks lenen. Zo kreeg de vergoddelijking van Christus twee aspecten: soms kwam deze voort uit eerbied voor Jezus, soms kwam deze voort uit een gebrek aan eerbied voor hem, want hij kon gebruikt worden om de geschiedenis van de kwetsbare mens Jezus en zijn moeilijke opdracht tot naastenliefde naar de achtergrond te dringen. Later ontstond in sommige kringen zelf de visie dat het "moralistisch" zou zijn om veel aandacht aan deze opdracht te schenken, het zou in de religie gaan om hogere zaken en daarmee bedoelde men dan gewoonlijk de "zuivere leer".

Een andere belangrijke ontwikkeling in het theologisch denken had betrekking op de de betekenis van Jezus' lijden. In de derde en vierde eeuw was door toedoen van onder andere Origenes en Augustinus hierover een visie ontstaan die bekend staat als de "misleidingstheorie". Volgens deze juridisch georiënteerde visie was de mens door de zonde van Adam en Eva uitgeleverd aan de macht van de duivel. God zou de mens wel willen bevrijden, maar kon niets doen zolang de duivel zijn rechten kon laten gelden. Daarom stuurde Hij zijn Zoon op aarde en omdat deze zonder zonde was had de duivel geen zeggenschap over hem. Doordat de duivel de fout maakte deze mens, waarover hij geen zeggenschap had, te laten kruisigen verspeelde hij zijn rechten en kon God op zijn beurt ingrijpen en de mensen redden.
     In de 11e eeuw bracht Anselmus van Canterbury (1033-1109) een heel andere opvatting naar voren die bekend staat als de "satisfactietheorie". In zijn geschrift "Cur deus homo" (Waarom God mens werd) betoogde hij dat door de zonde van de mensen de "ordening en de schoonheid van het universum" verstoord was (30). Maar omdat God rechtvaardig is kon hij de zondaars pas vergeving schenken als hij eerst genoegdoening voor de door de zonde ontstane schuld had ontvangen. Daarom had hij Christus in de wereld gestuurd om deze genoegdoening te bewerkstelligen en daarmee de kosmische orde te herstellen. De opvatting van Anselmus vond algemeen ingang en werd bij het concilie van Trient de officiële leer van de kerk. Zijn verzoeningsleer kreeg later ook grote invloed in de reformatorische theologie, hij is bijvoorbeeld terug te vinden in de Heidelbergse Catechismus.
     Wanneer men Anselmus' theorie vergelijkt met die welke daaraan vooraf ging ziet men dat de toneelstuk-achtige gedachte dat de duivel eerst een fout moest maken voordat God vergeving kon schenken er uit is verdwenen. Een ander verschil is dat de zondeval er in wordt voorgesteld als een verstoring van de kosmische orde, een gedachte die eerder Grieks is dan joods-christelijk. Hij speelt in de theorie echter geen essentiële rol (31). Opmerkelijk is ook dat er bij Anselmus een zekere kwantificering en overdraagbaarheid van de menselijke schuld optreedt, zo vindt men bij hem soms de financieel aandoende terminologie van het "betalen" van een schuld (32). Toch lijkt het mij dat Anselmus' theorie psychologisch niet slecht in elkaar zit. Deze theorie maakt binnen het proces van verzoening tussen twee partijen onderscheid tussen het ondergaan van de straf en de eigenlijke verzoening. Wanneer de schuldige partij is gestraft is daarmee nog niet automatisch de verzoening tot stand gekomen, er moet nog een tweede activiteit plaats vinden: de vergeving, de indianen zouden zeggen: het roken van de vredespijp. Deze laatste (psychische) activiteit is echter niet mogelijk wanneer daarvóór niet het proces van de bestraffing heeft plaats gevonden.
     Ook Anselmus' gebruik van de gedachte van de overdraagbaarheid van de schuld lijkt mij psychologisch wel verantwoord. Dit zou niet het geval zijn wanneer de schuld zou worden toegeschoven naar een derde partij, maar hier is slechts sprake van twee partijen. Wanneer partij A zich heeft misdragen tegenover partij B en partij B besluit partij A vergeving te schenken zonder dat deze daarvoor is gestraft, dan kost dat partij B psychische moeite: het is alsof zijn belang niet telt, alsof iedereen maar over hem heen kan lopen, er blijft iets dat hij moet "verwerken". Wanneer partij B tòch besluit zonder straf vergeving te schenken, bijvoorbeeld in de relatie tussen een volwassene en een kind, dan is het alsof hij de last van het verwerken zelf op zich neemt. In de theorie van Anselmus neemt dus God de last van de straf zelf op zich.
     Ondanks het positieve dat men van Anselmus' theorie kan zeggen kleven er aan de wijze waarop deze later is gaan functioneren mijns inziens echter bezwaren. Om dit te kunnen verduidelijken is het nodig iets te zeggen over zijn ontstaanswijze. Anselmus was een diep religieus mens en tegelijkertijd bezat hij een grote interesse voor logika. In zijn geschrift "Over waarheid" betoogde hij onder andere dat de bijbelse uitspraak "God is waarheid" (Johannes 14:6) ook betrekking heeft op de logische waarheid. Bekend is ook zijn "rationele" godsbewijs, dat zoveel weg heeft van een gebed en tevens van een visioen (en dat zo gemakkelijk belachelijk gemaakt kan worden). Door zijn positieve houding tegenover de logika werd Anselmus de belangrijkste figuur in de 11e eeuwse ontwikkeling in het denken die men de "kerstening van de logika" zou kunnen noemen. In deze tijd was de grote autoriteit op het gebied van de logika Aristoteles, waarvan men enkele geschriften via de commentaren van Boëthius kende (33). Maar Aristoteles was een "heiden" geweest en dit belastte de beoefening van de logika met een heidens odium. In de 11e eeuw werd het echter mogelijk de logika te beoefenen zonder dergelijke bijgedachten, tot eer van God. De betekenis van deze ontwikkeling voor de westerse cultuur, met name voor de natuurwetenschap, kan naar mijn oordeel nauwelijks worden overschat (34).
     Vanuit deze denkwereld kwam Anselmus op de gedachte dat het mogelijk moest zijn ten behoeve van de heidenen (joden en Islamieten) de juistheid van de christelijke theologie aan te tonen met gebruikmaking van uitsluitend logische argumenten. Zijn geschrift "Cur deus homo" was dan ook een poging de menswording van Christus rationeel en "remoto Christo" (los van Christus) voor het verstand begrijpelijk te maken. Met dit "remoto Christo" zette hij een grote en gedurfde stap: hij maakte zich methodologisch los van de autoriteit van de bijbel en trachtte voor het lijden van Christus een zuiver "logische" verklaring te vinden. Ongemerkt werd het echter geen logische, maar een psychologische verklaring. Hiermee zette hij een belangrijke stap in de richting van de ontwikkeling van zelfstandige wetenschap, met eigen regels, onafhankelijk van autoriteiten.
     Het is bekend dat Anselmus bij het ontdekken van zijn godsbewijs iets heeft ervaren van extase, van het gevoel een openbaring te ontvangen, en het is aannemelijk dat iets dergelijks ook het geval is geweest bij het ontwerp van zijn nieuwe theorie over de verzoening. Bovendien was zijn redenering omgeven met de toenmalige goddelijke glans van de logika, het was een redenering die paste in de heldere, stralende wereld van de gotiek (die weldra tot volle bloei zou komen). Maar in later eeuwen zou de logika zijn goddelijke glans verliezen, het werd meer een werktuig in dienst van de natuurwetenschap. Bovendien begon men meer historisch te denken. Binnen het veranderende geestelijk klimaat van latere tijden verloor de ahistorische redenering van Anselmus voor velen zijn overtuigingskracht. Lette Anselmus zèlf bij het "los van Christus" vooral op het aspect van de onafhankelijke, logische overtuigingskracht, latere generaties zagen hierin vooral het aspect van het onpersoonlijke. Het leidde tot een theorie over Christus waarin Christus niet voorkomt. Er is in deze theorie niets terug te vinden van de mens Jezus. Niets van zijn opvattingen, van zijn gesprekken met omstanders en Farizeeën. Niets van zijn worsteling met zijn vader Jahweh en van de oorzaken van zijn angst en schuldgevoel. Niets van het dubbelgebod. Het succes van de theorie van Anselmus droeg er toe bij dat deze zaken werden veronachtzaamd.

Een derde belangrijke theologische ontwikkeling vond plaats tijdens de Hervorming. Gedurende de middeleeuwen had de kerk steeds een actieve en leidinggevend rol gespeeld in het culturele leven en toen omstreeks 1400 in Italië het humanisme ontstond, dat de inleiding vormde tot de renaissanceperiode, ging het niet anders. Veel kerkelijke leiders en pausen waren begeesterd door de nieuwe beweging en zij maakten (na de terugkeer uit Avignon in 1377/1418) grootse plannen om Rome in zijn oude Romeinse luister te herstellen. Deze stad moest het glorieuze centrum worden van het westerse christendom. In 1506 begon men aan de bouw van een nieuwe Sint-Pieterskerk en vanaf 1514 liet paus Leo X overal in Europa een grote aflaat te koop aanbieden voor de zielen in het vagevuur. De helft van de opbrengst was bestemd voor de bouw van de Sint-Pieter.
     Een dergelijke actie paste bij het denken van de middeleeuwen, maar in de 16e eeuw was hij uit de tijd. Ver van Rome, in Duitsland, bracht hij de intelligente en enigszins zwaar op de hand zijnde monnik Maarten Luther in een geloofscrisis. Volgens hem kan een mens Gods genade niet kopen en ook niet verwerven door het doen van goede werken, hij kan de door Christus verworven genade slechts in het geloof aanvaarden (Romeinen 3:27-28). Er ontstond een bittere twist tussen Luther en de kerk, waarbij beide partijen tot zeer radicale en nauwelijks nog te verzoenen standpunten kwamen. Achteraf gezien kan men zich afvragen waarom de kerkelijke leiders Luthers kritiek op hun arrogantie van de macht, hun hang naar heidense pracht en praal en hun vaak evident onchristelijke levensstijl niet serieuzer hebben genomen. Omgekeerd kan men zich afvragen of Luther in zijn kritiek op dit aspect van de kerk niet doorsloeg naar de andere kant. Was zijn nadruk op de goddelijke genade niet dermate groot dat hij leidde tot eenzijdigheid? Is het wel juist om te trachten de grootheid van de goddelijke genade te accentueren door te stellen dat een mens geen enkel vermogen bezit om uit zichzelf iets goeds te doen? Is het wel wáár: hoe kleiner de mens, hoe groter God?
     Mede door de hervorming kwam de Rooms-katholieke kerk tot het besef dat het nodig was intern orde op zaken te stellen, hetgeen leidde tot het Concilie van Trente (1545-1563). Hier hield men vast aan de gedachte dat de mens een vrije wil heeft en dat niet alleen het geloof, maar ook zijn werken de mens rechtvaardigen. Door Gods goedheid is de mens geschapen en is hij, ondanks alle tekortkomingen, nog steeds in staat creatief te zijn, techniek, wetenschap en kunst voort te brengen en lief te hebben.
     Men heeft Luther en zijn geestverwanten later verweten dat hun theologie gemakkelijk kan leiden tot een negatief godsbeeld en een depressieve levensinstelling. Zij verdedigen zich hiertegenover merkwaardigerwijze door te stellen dat zij juist een zeer positief en optimistisch godsbeeld hebben, doordat zij de nadruk leggen op Gods genade en stellen dat de mens niets anders hoeft te doen dan deze in dankbaarheid te aanvaarden. Een verwarrend aspect bij deze discussie is mijns inziens dat hierbij niet steeds hetzelfde genadebegrip wordt gehanteerd: het Rooms-katholieke ligt meer in de sfeer van schepping en het protestantse meer in de sfeer van vergeving van schuld. Men kan het eerstgenoemde bijvoorbeeld vinden bij de reeds genoemde Anselmus van Canterbury, die in zijn godsbewijs God dankte dat deze in zijn geest een godsbeeld had geschapen. Anselmus was kennelijk van mening dat hij uit zichzelf dit godsbeeld niet zou bezitten, maar nu God het in zijn genade aan hem had geschonken was het wel volledig van hèm. Het was zijn eigen godsbeeld en alle gedachten en emoties die er mee samenhingen waren gedachten en emoties van hem zélf.
     Wanneer men nu Anselmus' visie op Gods genade vergelijkt met die van Luther ziet men een verschil. Luther legde zozeer de nadruk op het onvermogen van de mens om uit zichzelf iets goeds te doen, dat hij alle gedachten en emoties van de mens, ook het verlangen Gods wil te doen, problematisch maakte en moreel belastte. Het gaat hierbij niet om de opvatting dat zelfs de beste daden en gedachten van een mens onvolmaakt kunnen zijn en in sommige gevallen zelfs totaal verkeerd, maar het gaat hier om een opvatting van andere orde, een opvatting die het gevaar in zich heeft te leiden tot een vernietiging van de persoonlijke identiteit. Want volgens deze opvatting is alles wat uit de mens voortkomt zondig en in sommige protestantse kringen werd dit zondebesef zo ver doorgevoerd dat zelfs het verlangen om Gods wil te doen, zelfs de liefde tot God, werd bestempeld als zonde. In feite was de redenering ingewikkelder: men bestempelde niet het verlangen om Gods wil te doen en de liefde tot God als zonde, maar men bestempelde de gedachte dat dit verlangen en deze liefde een expressie zijn van het eigen innerlijk als zonde. Men bestempelde deze gedachte bovendien als een zeer ernstige zonde, omdat hij te kort zou doen aan Gods genade. Het was de zonde van de hoogmoed, van de hoogmoedige gedachte dat een mens uit eigen kracht tot God zou kunnen komen. Deze zonde zou zeker zwaar worden bestraft.
     Zo ontstond een merkwaardige paradox: hoe meer sommige kanselpredikers op deze wijze de nadruk legden op Gods goedheid en genade, hoe meer hun toehoorders in de put raakten door het beeld van een God die de mens vernietigt. Deze God zou in zijn oneindige goedheid en genade eisen dat de mens zich totaal vernedert en zijn identiteit opgeeft. Nu zou men dit probleem kunnen oplossen door te gaan redeneren op twee verschillende niveau's: het niveau van de alledaagse psychologische ervaring, waarop een mens zijn gedachten en emoties als authentiek ervaart en waarop hij het gevoel heeft zijn eigen beslissingen te nemen, en daarnaast een filosofisch-theologisch niveau, waarop men desgewenst kan betogen dat een mens geen vrije wil heeft en dat het een illusie is te menen dat hij uit zichzelf iets goeds kan doen. Op laatstgenoemd vlak kan men dan naar hartelust radikale theologische redeneringen ontwerpen over de oneindige goedheid van God en over de daarmee samenhangende oneindige slechtheid van de mens. Maar er ontstaan problemen wanneer men dergelijke radikale theologische opvattingen uit hun theologische context haalt en ze gaat toepassen op het vlak van de alledaagse psychologische ervaring, wanneer men ze oplegt aan opgroeiende pubers, adolescenten en met zorg en moeite levende volwassenen. Zo creëert men het beeld van een god die achter een facade van goedheid er plezier in heeft mensen te pijnigen.
     Het lijkt mij dat een verkeerde nadruk op Gods genade inderdaad kan leiden tot een negatief godsbeeld en de mensen er toe kan brengen voortdurend angstig te piekeren over hun motivatie, zonder simpelweg in de wereld aan de slag te gaan. Ook hier is mijns inziens sprake van een "teveel" aan religie. Veel mensen raken naar aanleiding van deze en vergelijkbare problematiek in psychische moeilijkheden en wenden zich uit geestelijk zelfbehoud van het christelijk geloof af. Maar er is, lijkt mij, ook een andere weg: men kan ook de hulp inroepen van het tweede gebod, aan het eerste gelijk. Een mens mag de naaste (en dus ook zichzelf!) niet zulke zware lasten opleggen. De eer van God kan wel even wachten wanneer de medemens daardoor in psychische problemen dreigt te komen. Dat was de leer van Jezus en mede hiervoor werd hij gekruisigd.

Wanneer men deze theologische discussies overziet valt het op hoezeer in 2000 jaar christelijke theologie Jezus' leer langzamerhand is vervangen door een leer óver Jezus (inmiddels Jezus-Christus geheten). Het ontwerpen van een dergelijke leer is natuurlijk legitiem, maar leidt wel tot het gevaar dat de aandacht wordt afgeleid van Jezus' prediking zelf. Het lijkt mij onmiskenbaar dat deze uitging van de alledaagse psychologische ervaring dat een mens een vrije keuze heeft en dat hij wordt geoordeeld naar zijn werken. Zo vindt men in Mattheüs 25 een beschrijving van het laatste oordeel waarbij de mensen worden geoordeeld aan de hand van de vraag of ze de hongerigen te eten en de dorstigen te drinken hebben gegeven. Jezus leerde ook niet dat het streven om goed te handelen zinloos is, of zondig, of een vorm van hoogmoed: "Eng is de poort en smal de weg die ten leven leidt, en weinigen zijn er die hem vinden" (Matth 7:13). Hij wekte de mensen op om niet te handelen volgens rigide en benauwende regels, met hun vaak ingebouwde wreedheid en tendens tot zelfverheerlijking, maar volgens het kriterium van de naastenliefde. Hier lag oorspronkelijke het centrum van het "bevrijdend" karakter van zijn leer.
     Natuurlijk valt niet te ontkennen dat ook wanneer een mens volgens het juiste kriterium probeert goed te handelen het gevaar groot is hij totaal te kort schiet. Reeds Paulus heeft benadrukt dat de mens hierdoor schuldig is en dat het lijden van Christus diende om deze schuld te verzoenen. Hier ligt een tweede en belangrijk aspect van het verlossend karakter van zijn optreden. Maar dit aspect is pas ná Jezus' dood geformuleerd en het gevaar bestaat dat het zozeer wordt benadrukt dat het eerste aspect, dat Jezus zèlf heeft geleerd, naar de achtergrond wordt gedrongen. Het gevaar bestaat dat dan geldt: terwille van uw overlevering stelt ge het woord Gods buiten werking.


Noten
(1) Zie H.Jagersma (1979/1998): Geschiedenis van Israël, in het oudtestamentische tijdvak.
(2) Zie K.Armstrong (1993): A history of God. Nederlandse vertaling: Een geschiedenis van God (1995).
(3) In de hier geciteerde passages duidt de bijbelschrijver de god die aan Abraham verscheen aan met de naam "Jahweh", dat houdt in dat hij hem identificeert met de god van de veel later levende Mozes. Maar in andere passages wordt de god van Abraham aangeduid met de naam "El", men vindt dit terug in woorden als Isra-El, Isma-El en Beth-El.
(4) Het boek Jesaja is geschreven door minstens twee auteurs. De hoofdstukken 1-39 zijn waarschijnlijk afkomstig van de eerste auteur en de hoofdstukken 40-55 van de tweede.
(5) Zie H.Jagersma (1985): Geschiedenis van Israël 2, van Alexander de Grote tot Bar Kochba.
(6) Het proces van individualisering lijkt zich min of meer gelijktijdig in meerdere hoge culturen in het Midden-Oosten te hebben voltrokken. Hoe het zich in de vierde eeuw v.C. voltrok bij de Grieken wordt goed beschreven in het klassieke boek van H.D.F.Kitto (1958): The Greeks.
(7) Geciteerd naar het in noot 2 genoemde boek van Armstrong, p. 92.
(8) Zie bijvoorbeeld G.Contenau (1950): La vie quodienne à Babylone et en Assyrie. Nederlandse vertaling: Zo leefden de Babyloniërs en Assyriërs (1959).
(9) Geciteerd naar het in noot 2 genoemde boek van Armstrong, p. 91.
(10) Men vindt deze zienswijze ook in het in noot 2 genoemde boek van Armstrong.
(11) P.Lapide (1983): Die Bergpredigt - Utopie oder Programm? Nederlandse vertaling: De bergrede, utopie of program? (1984), p. 84.
(12) Zie het in noot 2 genoemde boek van Armstrong, p. 98.
(13) G.J.Heering (1933): De zondeval van het christendom, Een studie over christendom, staat en oorlog. Ik citeer hier naar de opnieuw bewerkte vierde druk (1953), p. 10. Zie voor een kort overzicht van de problematiek E.Noort (1985): Geweld in het Oude Testament.
(14) Zie voor deze rabbijnse regel P.Lapide (1980): Er predigte in ihren Synagogen / Jüdische Evangelienauslegung. Nederlandse vertaling: Hij leerde in hun synagogen, een joodse uitleg van de evangeliën (1983), p. 58.
(15) Geciteerd naar het in noot 11 genoemde boek van Lapide, p. 48.
(16) Zie het in noot 14 genoemde boek van Lapide, p. 55, 60.
(17) Deze formulering van het dubbelgebod geeft ruimte voor twee verschillende interpretaties: (1) het eerste en het tweede gebod zijn even belangrijk en (2) het eerste en het tweede gebod zijn in wezen gelijk. Beide interpretaties hebben volgens mij een diepe betekenis. Overigens is het hoogst interessant dat er in het terugbrengen van de religie en de ethiek tot één (dubbel)gebod een verdere ontwikkeling van het logisch denken valt te bespeuren. Volgens Contenau (zie noot 8) werd de Babylonische wetenschap beheerst door opsommend en classificerend denken en deze wijze van denken vindt men terug in Leviticus waar de voorschriften worden opgesomd zonder pogingen tot logische structurering. Bij Jezus' formulering van het dubbelgebod vindt men echter een logische structuur: aan deze twee geboden "hangt" de ganse wet en de profeten. Naar ik aanneem was een dergelijke formulering pas mogelijk nadat door de Grieken het axiomatische denken was ontwikkeld.
(18) Andere voorbeelden zijn Jezus' uitleg van de tekst: "Barmhartigheid wil ik en geen offerande" (Mattheüs. 9:13) en volgens mij misschien ook de geschiedenis van de voetwassing (Johannes 13:1-17). Zoals bekend mochten joden voor niemand knielen dan voor Jahweh alleen (Esther 3:2), maar hier knielt Jezus voor de medemens.
(19) Zie C.J.den Heyer (1997): Verzoening, Bijbelse notities bij een omstreden thema.
(20) Men vindt dit ook in de oudtestamentische regels voor degenen die onwetend of per ongeluk de wet hadden overtreden: zij waren wel schuldig, maar konden aan straf ontkomen door wanneer ze een kleine overtreding hadden begaan als boete door de priester een zondoffer te laten brengen (Leviticus 4-5) en wanneer ze iemand hadden gedood te vluchten naar een vrijstad (Numeri 35).
(21) Deze opvatting werd in de psychologie geïntroduceerd door de Duitse psycholoog en pedagoog J.F.Herbart (1776-1841) en speelde later een belangrijke rol in de psychoanalyse. Zie hiervoor mijn studie: Van James Watt tot Sigmund Freud, De opkomst van het stuwmodel van de zelfexpressie (1983), p. 49, 50.
(22) Waarschijnlijk had Stefanus kritisch gesproken over Mozes en de wet (Handelingen 6: 11,14).
(23) Zie het in noot 19 genoemde boek van Den Heyer.
(24) Zo wordt in Leviticus 20:1-6 de Israëlieten verboden hun kinderen te offeren aan de Moloch. Als argumenten hiervoor wordt echter niet het belang van de kinderen genoemd, maar de verontreiniging van het heiligdom, de ontwijding van Jahweh's heilige naam en de overspelige verering van de Moloch.
(25) G.K.Chesterton (1907): Orthodoxy. Nederlandse vertaling: Orthodoxie (1945), p. 84. Ook Paulus noemt ergens de mozaïsche wet een "tuchtmeester" (Galaten 3:24).
(26) Zie bijvoorbeeld het hoofdstuk "Social development" in het veel gebruikte leerboek H.Gleitman, ed. (1981/1999): Psychology.
(27) De parallel tussen de christelijke "modernisering" van de joodse religie en de ontwikkeling van het individu gaat heel ver. Zo wijst Gleitman (zie noot 26) er op dat bij het opgroeiende kind de ontwikkeling van het geweten het menselijk vermogen tot empathie (rechtstreeks medegevoel met andere mensen) waarschijnlijk een belangrijke rol speelt (p. 596). Het is precies dit medegevoel waarop de gelijkenis van de barmhartige Samaritaan een beroep doet.
(28) Lapide wijst hier terecht op (zie het in noot 14 genoemde boek, p. 88, 90).
(29) Zie bijvoorbeeld T.Dowley, ed. (1977): "The history of christianity". Nederlandse vertaling: Handboek van de geschiedenis van het christendom (1979).
(30) Duitse vertaling van F.S.Schmitt (1956): Warum Gott Mensch geworden, p. 49, 51.
(31) Zie M.Wildiers (1988): Kosmologie in de westerse cultuur.
(32) Zie het in noot 30 genoemde boek, p. 71, 43.
(33) Zie D.P.Henrey (1967): The logic of Anselm.
(34) Zie mijn artikel: Mathematisch-fysisch denken als vorm van spiritualiteit. In: W.B.Drees, ed. (1997): De mens meer dan materie.